RENÉ GIRARD (1923-2015). ANTROPÓLOGO, PENSADOR CRISTIANO - POR XABIER PIKAZA IBARRONDO

René Girard (1923-2015). 

Antropólogo, pensador cristiano

Acaba de fallecer el 4.11.2015 en Estados Unidos, donde vivía y enseñaba desde hace unos decenios, el mayor de los antropólogos y quizá de los pensadores cristianos de la segunda mitad del siglo XX.

Había nacido en Aviñón, Francia (25.12.1923) y estudió literatura, sociología y filosofía en París. Ha sido profesor en diversas universidades de Francia y USA (especialmente en Stanford (1981-1995), desde donde ha ejercido un inmenso magisterio social. Hay muchos que le juzgan el mayor antropológico moderno, desde Ch. Darwin, por su teoría de la gran "transmutación" humana, vinculada a la violencia.

R. Girard ha repensado y ha querido superar la visión del hombre que ofrecen Marx y Freud, con una teoría abarcadora (universal) que permite integrar (interpretar y recrear) los temas radicales de la conciencia individual y social, con la mímesis, la lucha mutua y violencia.

Su investigación crítica (hipotética en algunos puntos) resulta necesaria para entender algunos de los temas más significativos de nuestra cultura, como son la violencia y el victimismo o, mejor dicho, la existencia de las víctimas, primero asesinadas y después manipuladas por los mismos asesinos.

Todos los políticos que yo conozco hablan de la importancia de las víctimas, quizá sin saber que ese lenguaje se lo deben a Girard, aunque no hayan entendido lo que él quiere decir..., aunque no aceptarían muchas de sus propuestas.

Su aportación filosófica y social (antropológica) está vinculada a un re-descubrimiento radical del cristianismo, desde su propia vertiente católica. Nadie, que yo sepa, ha ofrecido una visión más honda y una aportación más liberadora y exigente del Evangelio en los últimos 50 años.

En esa línea ha sido un exegeta genial del evangelio, como le ha definido J.C. Guillebeaud, en la nota necrológica de Le Monde (5.XI.15: http://www.lavie.fr/culture/essais/rene-girard-genial-exegete-du-message-evangelique-05-11-2015-67967_680.php ).Descanse en paz.

Dede aquí le doy gracias por todo lo que le debe, desde de el año 1972 en que empecé a leer e interpretar sus obras.

GIRARD, RENÉ (1923-2015).

Historiador, crítico literario, sociólogo y filósofo francés, que ha desarrollado una teoría de la mimesis y de la violencia que se sitúa en la línea de un cristianismo católico. Estudió filosofía en Aviñón y después (entre 1943 y 1947) en la École des Chartes de La Sorbona de París (un centro superior para la formación de expertos en literatura y en conservación del patrimonio nacional), especializándose en historia medieval.

Culminó sus estudios la Universidad de Indiana (USA), centrándose en la historia de la literatura y del pensamiento. Ha enseñado en varias universidades de Estados Unidos: Duke, John Hopkins de Baltimore, New York, Stanfod…, jubilándose el año 1995. Desde 1990, sus discípulos, colegas y amigos vienen celebrando coloquios sobre su pensamiento, centrado en los temas de la Violencia y Religión, de manera que se puede hablar de una “Escuela de R. Girard”. Para las reflexiones que siguen tomo la semblanza que le dediqué en mi Diccionario de los pensadores cristianos (Verbo Divino 2011).

1. Un pensador integral.

Pensadores

Girard proviene de una familia católica creyente (al menos en parte), aunque vivió como agnóstico en su juventud y en sus primeros años de madurez, pero el mismo estudio de la dinámica religiosa y social de la cultura le llevó de nuevo al cristianismo, de tal forma que él ha elaborado, de un modo quizá indirecto, la más poderosa de las apologías cristianas de la modernidad, desde el análisis y estudio de las religiones, que él ha estudiado desde dos perspectivas.

a. Desde la literatura, que aparece como expresión del más hondo conflicto humano; en esa línea ha realizado importantes trabajos sobre Cervantes, Dostoievsky, Shakespeare y Proust.

b. Desde el mito religioso, tanto en sus formas antiguas como en sus interpretaciones modernas, de tipo literario, filosófico y científico; se ha fijado de un modo especial en la tragedia griega y en las investigaciones de algunos autores del siglo XX, especialmente de Freud.

En el lugar de cruce entre literatura y mito, R. Girard ha descubierto y destacado el tema de la violencia, poniéndolo en el centro de la vida humana y de la historia, como lo ha mostrado su obra básica, La violencia y lo sagrado (Barcelona 1983); y los estudios posteriores sobre las aportaciones de la revelación judeocristiana. Eso le ha permitido situarse de un modo personal y novedoso ante los grandes temas de la modernidad.

De un modo abrupto, pero bien documentado, R. Girard afirma que el pensamiento europeo del XIX y XX ha sido anticristiano: ha valorado y reasumido el pensamiento griego y ha revalorizado el mito de las religiones antiguas, pero ha rechazado la revelación bíblica por carente de sentido o peligrosa, como muestran algunos de autores muy representativos de la modernidad, de Nietzsche a Marx, de Freud a los estructuralistas.

Pues bien, en contra de esa tendencia dominante, que ha tendido a rechazar la aportación del cristianismo, R. Girard ha mostrado que sólo la Escritura judeocristiana ha logrado conocer el origen y peligro de la violencia, para superarla, abriendo así un futuro para la humanidad. A su juicio, la verdadera antropología es la cristiana y sólo en ella se pueden integran y se integran los diversos elementos de la realidad.

2. Violencia y religión.

R. Girard es quizá el más significativo de los conversos cristianos del siglo XX: el mismo estudio de los mitos antiguos y de las filosofías modernas le ha llevado a recuperar el evangelio de su madre (de su infancia), para reinterpretar en clave católica el drama de la vida humana. Su cristianismo (catolicismo) está vinculado a una interpretación no sacrificial de la historia israelita y de la vida (nacimiento, muerte, pascua) de Jesús.

Sobre ese fondo (partiendo del libro ya citado, sobre La violencia de lo sagrado), han de entenderse sus libros más significativos, que han surgido en el lugar de cruce entre exégesis bíblica, búsqueda antropológica y programa utópico de reconciliación social:

a. El misterio de nuestro mundo (Salamanca 1982) ofrece una visión de conjunto de su pensamiento y su lectura del judeocristianismo;

b. El chivo expiatorio (Barcelona 1986) analiza el tema de la persecución y la superación de la violencia en diversas perspectivas que culminan en el Nuevo Testamento cristiano;

c. La ruta antigua de los hombres perversos (Barcelona 1989) presenta a Job como el perseguido (caído) que sigue declarándose inocente, en contra de los héroes trágicos de Grecia que terminan declarándose culpables.

R. Girard piensa que la historia humana ha comenzado con un gesto de violencia, un gran asesinato. La religión sacraliza esa violencia, manteniendo su carácter ambivalente de riesgo destructor (lucha de todos contra todos) y de superación de ese riesgo a través del mecanismo del chivo emisario. Conforme a R. Girard, las religiones (igual que las instituciones culturales) han nacido de la sacralización represiva de esa violencia: los humanos hemos ido repitiendo los mismos gestos fundadores, que mantienen la memoria de nuestro origen, en un plano del mito y de rito.

a. El mito es la primera toma de conciencia de la humanidad, que manifiesta de esa forma el sentido de su origen, expresando en forma de palabra eterna (o fundante) el tema de la culpabilidad (chivo emisario) con su sacralización sacrificial: adoramos precisamente a aquel a quien hemos asesinado, en proceso siempre repetido de satanización y divinización de las víctimas. Hablando en lenguaje más social, podemos afirmar con R. Girard que el mito sirven para tapar la boca a las víctimas: para hacer que ellas asuman su culpabilidad y para que los otros (los sacrificadores) se mantengan seguros en su gesto de represión socio-religiosa, estableciendo de esa forma la cultura sobre bases de violencia.

b. Rito. Lógicamente, la primera acción significativa de la historia será el rito sacrificial, mirado como recuerdo (pervivencia, actualización) del asesinato fundante del chivo emisario. No es que primero haya religión y luego sacrificios sino al contrario: la misma exigencia de sacrificar a la víctima, para así crear un orden a través de la violencia, fundamenta y ratifica el orden actual de la sociedad, sobre una base sagrada, partiendo del “mito” de la víctima a la que se ve como culpable (al mismo tiempo que se la diviniza). Todo rito religioso es, según eso, una repetición del sacrificio fundante y una afirmación de la violencia como principio del orden social.

3. Girard y la crítica contra la religión.

Al situar el tema de la religión en este fondo, solucionando de esa forma el trance de la violencia, Girard acepta y en cierto sentido desarrolla la crítica anti-religiosa de los siglos XIX-XX: no sólo asume la actitud de los maestros de la sospecha, sino que puede llevarla hasta el final, sin riesgo de disolución antropológica. De esa forma añade que, al abandonar la raíz cristiana, los maestros de la sospecha no han podido ser suficientemente radicales o críticos; su negación ha sido parcial; por eso hay que llegar hasta su fondo, para descubrir, desde el otro lado, la presencia salvadora de un Dios que no es violencia.

a. Según Marx, la religión fundamentaba y ratificaba la violencia social: con su manera de apelar a un Señor impositivo (y de adorarle) ella justificaba la imposición y violencia que existe en el mundo, avalando la opresión social del sistema. Desde ese fondo se podía afirmar que el chivo emisario son los pobres (esclavos, proletarios), sacrificados al servicio de un sistema dirigido y aprovechado por los ricos (amos, capitalistas). Girard acepta básicamente la crítica de Marx, pero responde que el Dios de la religión violenta no es una proyección de la esencia general y necesaria del hombre (como afirmaba → Feuerbach), sino que ella es una expresión de la esencia pervertida del hombre histórico; ella permite que los esclavos acepten su esclavitud, buscando un tipo de compensación (divinización) celeste que mitigue su servidumbre y dolor actuales. Por eso, esta religión y esta esencia pervertida del hombre debe ser superada.

b. Para Nietzsche la religión era resultado y expresión del resentimiento de los vencidos (al menos en el caso israelita). De esa forma, ella despliega la envidia original de aquellos que no pudiendo desarrollar sus propios valores o triunfar en este mundo quieren compensar su impotencia apelando a la destrucción escatológica (deseada desde ahora) de los triunfadores. De esa forma, la religión nacería del instinto de venganza de los que se piensan chivos expiatorios de los otros, es decir, de aquellos responden en gesto y palabra de talión convirtiendo a los demás en destinatarios de su resentimiento.

Girard acepta en parte esa visión de Nietzsche, afirmando que este tipo de religión violenta ratifica la imposición de los vencedores y suscita la respuesta resentida de los vencidos, creando un círculo infernal de muerte, pero añade que puede existir y existe otro tipo de religión no violenta, sin imposición de unos, ni resentimiento de otros. Más aún, girar añade que Nietzsche ha criticado la deformación de un tipo de judaísmo, que puede nacer del resentimiento, pero ha caído víctima de su misma dialéctica de resentimiento, eternizando de algún modo el mecanismo del chivo emisario, la lucha sin fin. En contra de eso, el verdadero judaísmo de los grandes profetas y el mesianismo de Jesús superan ese nivel de violencia/resentimiento, simbolizado por el chivo emisario, para situar a los hombres ante el despliegue de una vida que se entiende y despliega como gratuidad, más allá de toda violencia.

c. Para Freud la religión nace del asesinato del chivo expiatorio, identificado con el padre de rasgos todavía animalescos, como Gran Bestia que impedía el desarrollo y la autonomía de sus hijos, a quienes impedía acercarse a sus mujeres. Los hijos oprimidos mataron a su padre, pero después, sintiéndose culpables le divinizaron, de diversas formas, para superar de esa manera el riesgo de enfrentarse unos con otros y para hacer posible la paz sobre la tierra. De esa manera, en lugar del “padre animal”, que les mantenía sometidos, colocaron al “padre divino”, que realiza su misma función, pero de un modo espiritual y no animal, imponiendo sus dos leyes sagradas: prohibición del incesto y del homicidio. Freud supone, según eso, que la paz sólo es posible a través de la represión sacral de la violencia.

Como potencia originaria de represión han surgido las religiones, que nos permiten sobrevivir en tiempos de riesgo, superando así el riesgo de violencia desenfrenada de los dos deseos que dominan la vida de los hombres: el eros (deseo de poseer a las mujeres) y el thanatos (deseo de matar a los varones). Pues bien, en contra de eso, afirmando que Freud tiene una parte de Razón, Girard responde que el (judeo-)cristianismo ha nacido para superar precisamente ese modelo de violencia. No ha nacido para sacralizar la violencia sino para mostrar su origen diabólico y para superarla, desarrollando una experiencia y praxis de gratuidad.

4. Más allá de la crítica anti-religiosa. Girard puede afirmar con Marx, que el mito religioso ha sido (y sigue siendo en parte) un modo de “tapar la boca” a los oprimidos, de manera que misma estructura religiosa de los grandes pueblos triunfadores, ha servido para sacralizar sus conquistas. Según eso, en el fondo de la adoración de los dioses patriarcalistas se hallaría la autoafirmación de aquellos que identifican su voluntad con la voluntad (fuerza) de Dios, justificando así su victoria opresora sobre los marginados. Pero la religión bíblica, iniciada en Israel y culminada en el cristianismo, ha invertido esa visión marxista de la religión, de manera que crítica de la Biblia en contra de la opresión religiosa es más aguda que la del mismo Marx.

A los ojos de Girard, la crítica de Nietzche en contra de la religión resulta más aguda que la de Marx, pues él ha puesto de relieve unos mecanismos de proyección reactiva de los oprimidos que tienden a satanizar a los triunfadores, haciendo de la religión un principio de venganza. Pero tampoco Nietzsche ha llegado hasta el fondo del problema, pues su filosofía sigue presa en los esquemas o mecanismos del chivo expiatorio.

Ciertamente, las religiones tienden a responder a una violencia con otros tipos de violencia, pero el (judeo-)cristianismo ha encontrado ya un principio de superación de la violencia, desde una perspectiva de gratuidad no reactiva. Pero Nietzsche sigue preso del mismo modelo de violencia que él critica, pues apela otra vez a la voluntad de poder como expresión de lo sagrado y de esa forma sacraliza un tipo de imposición sacrificial. A su juicio, en el fondo, los culpables continúan siendo siempre los débiles. Los hombres siguen edificando su historia sobre bases de violencia.

Más que en Marx y Nietzsche, Girard se ha fijado en Freud, a quien considera el interlocutor más importante de su obra, pues con su visión del asesinato del padre y con su forma de entender la ley, ha estado más cerca de resolver el problema, aunque tampoco lo ha logrado. Freud supone que la represión sacrificial judía (fundada en la muerte del padre, cuyo recuerdo se perpetúa en una ley impositiva, ha cumplido su función, añadiendo que ya no podemos divinizar al padre muerto, pues sabemos que no existe ese tipo de Dios. Hasta aquí, su diagnóstico es bueno; pero luego, Freud añade que, aunque no exista Dios, debemos reprimir con fuerza (con violencia) los deseos de violencia, ratificando así un modelo de vida sacrificial, aunque sin fondo religioso.

De esa manera, Freud sigue donde ratificando un judaísmo de imposición legal, aunque sin Dios. De esa forma deja todo donde estaba y como estaba. Pues bien, en contra de eso, Girard piensa que lo más importante no es afirmar o negar la existencia de Dios, sino superar un modelo de vida fundado en la violencia. Eso es lo que ha hecho precisamente el cristianismo, avanzando sobre una base judía: ha negado al Dios de la violencia sacrificial, para afirmar así la existencia de un Dios no sacrificial, de pura gratuidad creadora, que se ha revelado en Jesucristo. Girard puede afirmar (como → K. Barth) que Marx, Nietzsche y Freud han criticado al Dios de las religiones que, en gran parte, se ha reintroducido en una visión sacrificial del cristianismo, conforme a la cual Dios se impone por violencia, sacrificando incluso a su propio Hijo, para mantener su autoridad sobre nosotros. Pero no han logrado descubrir y desarrollar lo que hay al otro lado de la fe cristiana: la afirmación de un Dios que es principio de gratuidad creadora, tal como se expresa en el despliegue de la revelación bíblica.

5. De la tragedia griega a la revelación cristiana.

Según R. Girard, es significativo el hecho de que los tres pensadores anti-cristianos hayan vuelto de algún modo a los mitos de la violencia pagana para explicar o simbolizar sus posturas. Marx acude al Prometeo que lucha contra Zeus, conforme a un modelo que sigue estando preso en esquemas de violencia sacrificial. Nietzsche quiere llevarnos a Dionisio, al principio de la tragedia griega, al lugar donde el ser humano mantiene con violencia su destino fatal frente a unos dioses que son expresión de ese mismo destino. Finalmente, aun siendo judío, Freud debe acudir al mito de Edipo para expresar el sentido de su visión del hombre.

Por su modo de apelar de nuevo al mito trágico de los griegos, los tres se muestran regresivos. No han sabido captar la auténtica novedad judía, ni han llegado a la raíz del cristianismo. Es cierto que la tragedia griega representa una de las manifestaciones supremas de la historia humana, por su forma de entender y plantear el tema de la violencia. Pero al fin ella queda prendida dentro de esa misma violencia, haciendo que todos aparezcan como igualmente culpables, pues Edipo, Dionisio y Prometeo siguen siendo violentos. Todos se encuentran inmersos dentro de una trama sacrificial, de manera que sólo consiguen superar una violencia con otra. Conforme a la visión de los griegos, la violencia es divina y no podemos liberarnos de ella; lo único que podemos hacer es aceptarla con dignidad, es decir, con gesto de valentía purificadora.

Pero allí donde la tragedia griega no ha sabido penetrar ha penetrado el Antiguo Testamento israelita, descubriendo la inocencia de los pobres y de los sacrificados. Éste ha sido un descubrimiento que Girard ha puesto de relieve varias veces, tanto en El chivo expiatorio, como en El misterio de nuestro mundo y en La ruta antigua de los hombres perversos (Barcelona 1989). A su juicio, el hecho de que la cultura occidental (filología, filosofía, psicología) haya rechazado el Antiguo Testamento y el conjunto de la Biblia como expresión de una cultura poco elaborada, frente a la gran cultura griega, proviene de una represión y de una ignorancia.

Esa cultura occidental es represora, pues se niega a reconocer lo que aparece de alguna forma claro en el mismo Antiguo Testamento, es decir, la violencia de los que siguen matando al chivo emisario y edificando así la ciudad sobre cimientos de sangre. Según Girard, esa cultura es también ignorante, pues pretende saberlo todo por sí misma, negándose a escuchar la posible revelación de la Escritura judeo-cristiana.

En esa línea, R. Girard, que es un gran especialista en temas de cultura griega y de literatura occidental, se atreve a proclamar que sólo el Antiguo Testamento nos ha enseñado a descubrir la violencia de fondo de la historia, ya desde sus primeros textos (en el mismo Génesis). En contra de lo que sucede en todos los restantes pueblos de la antigüedad (y de la modernidad), los judíos han escrito la historia desde el punto de vista de los oprimidos, que tienen acceso a la palabra, pudiendo declarar de esa manera su inocencia.Ésta “inversión” culmina en la figura del Siervo sufriente de Isaías (Is 40-56), donde se cuenta la historia del hombre oprimido y expulsado, a quien se concibe como revelación de un Dios que ya no sirve para sancionar la fuerza de los opresores, sino todo lo contrario, para edificar desde los oprimidos una comunidad de reconciliados, qe no apelan ya más a la violencia.

Lo mismo se puede afirmar del libro de Job donde, en un primer nivel, Dios parece revelarse como un opresor, con rasgos de tirano. Pero después, en la trama del libro, descubrimos que Dios se revela como aquel que apoya a Job, que es inocente, en contra de los hombres de su entorno que quieren hacerle chivo expiatorio, acusándole de los crímenes de la sociedad. Job aparece así como un Edipo hebreo, pero con una gran diferencia: él no confiesa su pecado ante los otros (no es culpable en la forma en que le acusan), ni sufre como víctima de un destino, sino que es un hombre inocente, a quien el mismo Dios anima a que siga caminando por esa vía de inocencia, sin vengarse de aquellos que le acusan.

Esta revelación del carácter salvador de la no violencia, que empieza mostrarse en el Siervo Sufriente y en Job, culmina en el evangelio de Jesús, quien viene a presentarse como expresión de la verdad oculta más allá del sistema sacrificial (victimista) y violento de la historia humana. Hasta ahora la religión servía para ocultar esa verdad: para hacernos creer que el chivo emisario era culpable y en premio a su culpabilidad le divinizábamos, pues eso nos permitía reconciliarnos entre nosotros y divinizar la propia violencia, perpetuando así el sistema de opresión, con nuevos chivos emisarios del sistema social y religioso.

Sólo así, ocultando la verdad, habíamos podido vivir y crecer sobre la tierra. Pero el Antiguo Testamento había comenzado a revelar la verdad, abriendo nuestros ojos para que pudiéramos descubrir el crimen y violencia que sustenta nuestra vida. De esa forma, reconociendo la inocencia del Chivo Emisario (de las víctimas) y confesando nuestro pecado (hemos matado a los inocentes), podíamos iniciar un proyecto distinto de vida reconciliada.

Utilizando términos freudianos, podríamos decir con R. Girard que la Biblia Israelita y sobre todo el Nuevo Testamento han sido el más eficaz y verdadero de los procesos psicoanalíticos de la historia humana. Esto es lo admirable: ha existido un pueblo que se ha atrevido a realizar un psicoanálisis radical, reconociendo la raíz de culpabilidad de nuestra historia (de su historia). Ese reconocimiento puede resultar doloroso. Por ello, es normal que muchos críticos modernos hayan querido reprimir este descubrimiento, volviendo a los dioses griegos (o a los ideales de poder de la modernidad) que nos descargan de la culpa.

6. Conversión al cristianismo y del cristianismo.

Como he dicho, R. Girard es un converso, pero no ha vuelto al cristianismo por rechazo de la modernidad sino todo lo contrario: por fidelidad a la modernidad. Su recuperación del cristianismo no ha sido resultado de una prueba científica sino efecto de una “revelación” de la novedad teológica del evangelio, que es capaz de iluminar y resolver la trama de violencia del mundo. No ha sido un retorno sino un paso adelante en el proceso cultural de nuestro mundo. Ha llegado el momento en que las mismas exigencias de la razón que sospecha de todo (que hacen Marx, Nietzsche y Freud) nos obligan a superar sus postulados.

De esa forma, al final de una larga parábola de secularización, que parecía desembocar en la negación del cristianismo, esa misma secularización ha vuelto a situarnos ante la novedad radical del evangelio. Lo que podía ser alejamiento (y en cierto sentido lo era) se ha vuelto principio de nuevo acercamiento. Hemos explorado hasta el final los caminos de la violencia y en la meta donde parecía que sólo existe destrucción volvemos a encontrar la luz del cristianismo. Así, a través de una especie de vinculación de opuestos, allí donde parecía que la violencia se absolutiza, encontramos un camino de superación de la violencia en Cristo.

Pero el gesto de Girard implica también una conversión del cristianismo. Ciertamente, la Iglesia había conservado en un sentido su verdad: el signo de la cruz había seguido proclamando ante el mundo el gran misterio de la inocencia del reo sacrificado por el gran sistema sagrado. Pero un tipo de teología más o menos oficial había pactado de hecho con la violencia asesina, interpretando a Jesús en claves sacrificiales: el Dios ofendido necesitaba una reparación y ha tenido que descargar sobre Jesús toda su justicia para así reconciliarse con los hombres.

Ese cristianismo sacrificial ha seguido aplicando al Dios de Jesús los principios de violencia del sistema, pues, a su juicio, la violencia se vence sólo con otra violencia más grande. En ese contexto, los hombres seguirían sometidos al terror de un Dios más alto y poderoso que descarga sobre ellos su agresividad, para mantenerlos sometidos. Ese Dios de violencia sacrificial seguiría estando al fondo de una visión apocalíptica de la historia, según la cual Dios resolvería al fin, con su violencia más alta y con su fuego de infierno, los problemas de violencia de este mundo. Ese Dios apocalíptico sería la violencia suprema de todas las violencias.

Pues bien, Girard afirma que ese Dios apocalíptico no responde a la raíz del evangelio, de manera que el mismo cristianismo violento debe convertirse y volver al evangelio. Sólo esa “conversión de Dios” puede hacer posible el surgimiento del verdadero cristianismo del futuro, según el evangelio. Esa conversión de Girard al cristianismo y del cristianismo al evangelio de la no-violencia contiene elementos que pueden resultar agradables para muchos teólogos, incluso tradicionales.

Entre los rasgos del pensamiento de Girard que pueden resultar más positivos para un cristianismo tradicional está su su manera de distinguir el Logos del evangelio de Juan y el logos violento de Heráclito, su forma de oponerse a un tipo de paganismo de Heidegger, su afirmación expresa (teológica) del nacimiento virginal de Jesús, como expresión de ruptura mesiánica, etc. Pero en el pensamiento de Girard hay otros elementos que parecen inquietantes para el cristianismo tradicional, porque obligan a formular la fe cristiana (la antropología) sobre bases distintas, como ahora indicaremos.

7. Una invitación al pensamiento cristiano. 

De manera consecuente, la teología cristiana había empleado unos principios filosóficos griegos (de tipo ontológico y violento), que parecen oponerse al evangelio. Pues bien, en contra de eso, Girard nos invita a elaborar una teología, sobre bases de antropología social no violenta (no helenista), asumiendo en esa línea algunas aportaciones de literatos y pensadores de la modernidad. Estas son sus propuestas básicas.

a. Vuelta al Jesús histórico. Girard quiere tomar los dichos principales del evangelio (sobre el Reino, sobre la no violencia, sobre la superación del talión, etc.) al pie de la letra, en su sentido más fuerte como indicación de un nuevo camino antropológico, viendo a Jesús como aquel que “rompe” los principios de acción-reacción (de lucha de todos contra todos) que parecen propios del sistema ontológico griego. Jesús conoció los mecanismos de violencia mimética y ese conocimiento le permitió ver las cosas desde otro nivel. No cumplió el papel que otros querían que cumpliera, sino que abrió un camino de revelación no violenta del misterio de la vida (de Dios) y lo llevó hasta el final, aceptando incluso la muerte. Jesús sabe que le van a matar y lo acepta; pero no muere como víctima que reconcilia a los violentos a través de la violencia que ejercen sobre él, sino todo lo contrario; Jesús muere revelando el carácter salvador de la no-violencia, del amor gratuito. Eso significa que Dios no se revela en el “sacrificio” de los que matan a Jesús, sino en la inocencia amorosa y no-violenta de Jesús. Sólo de esa forma, a modo de condena de todo sacrificio y de toda violencia, la muerte de Jesús puede presentarse como salvadora.

b. Pecado original y pascua cristiana. Girard ha puesto de relieve la importancia del pecado original, pero añadiendo que ese pecado sólo se revela y ratifica, sólo se descubre y se despliega en su potencia más profunda con el asesinato de Jesús, en representante de todas las víctimas inocentes. El verdadero Adán, el ser humano que comete el gran delito original-central de nuestra historia ha sido el conjunto de la humanidad que mata a Jesús, rechazando su apertura de gracia y su vida de amor gratuito, sin mecanismo alguno de violencia. En este contexto recibe su sentido la Pascua cristiana. Dios no ha respondido a la muerte de Jesús en clave de violencia: ni ratificando la acción sacrificial de aquellos que le matan (esa muerte ya no es sacrificio sino simple asesinato), ni vengándose con fuerza superior del Cristo muerto y matando así a los asesinos. El Dios de la pascua de Jesús rompe el círculo mimético de muerte y más muerte en que los hombres se habían encerrado, quebrando así el talión de una venganza que se iría así multiplicando por los siglos. La pascua es experiencia de comunión y gracia que se abre para todos, empezando desde el crucificado (desde los crucificados).

c. Revelación de lo diabólico y revelación de la gracia. Es significativo el hecho de que Girard rehabilite a los demonios (diablo), pero no en clave ontológico-personal, como espíritu autónomo y personal que tienta a los hombres, sino como la fuerza del conflicto mimético. Diablo es la envidia imitadora: el hecho de querer lo que otro tiene y, al quererlo, disputar con él. Diablo es el origen y la misma estructura de violencia que se ha ido imponiendo sobre el mundo.

Por eso se le puede llamar el anidios y príncipe del mundo. Pues bien, en contra del Diablo ha presentado Girard al Paráclito, que transmite la palabra y experiencia de la victoria de las víctimas. El Paráclito nos descubre la verdad de la no violencia, es decir, la posibilidad de una gracia que actúa y se despliega como principio de comunión y amor no viento entre los hombres. Ésta es la novedad fundadora del cristianismo: la víctima no está ahí para fortalecer en su violencia a los asesinos (para ser divinizada en gesto de inversión idolátrica) sino para mostrar a esos asesinos su pecado y abrirles a un espacio de reconciliación gratuita. De esa manera, partiendo de Jesús, puede edificarse una comunión de hombres liberados de violencia que invierten el deseo anterior y lo convierten en principio de amor, conforme a Rom 13, 9 donde el no desearás (que prohíbe la mímesis combativa) se transforma en amarás al prójimo como a ti mismo (querrás como propio el bien del otro). Este amor consiste en aceptar el deseo del otro como ser distinto, gozando en que se cumpla ese deseo, en clave de gratuidad.

Sobre esta base se edifica la Iglesia: los cristianos creen que Dios ha resucitado a Jesús, la víctima no violenta; creen que Dios no se ha vengado de los asesinos, pero ha abierto un camino de salvación desde los asesinados, un camino que se abre incluso para los mismos sacrificadores, a quienes se ofrece un camino de de perdón y gratuidad. Sobre la base de ese Jesús han edificado sus discípulos un ekklesia, una comunidad que rompe el esquema de violencia mimética. Desde aquí se puede hablar de un sacramento eclesial de las víctimas: todos los que han muerto asesinados, todos los que son rechazados y aplastados por un sistema (grupo victorioso) de violencia son signo de Dios sobre la tierra. La predicación de la Iglesia debe dirigirse en esa dirección: ella ofrece sentido (signo de Dios) a los derrotados de este mundo, ayudándoles a entender, a acoger y trasformar su situación.

Obras. Además de las ya citadas,

- Proust. A colection of critical essays, New York 1962;

- Dostoieski: du double à l’unité, París 1963),

- Literatura, mímesis y antropología (Barcelona 1984);

- Mentira romántica y verdad novelesca (Barcelona 1985);

- Shakespeare. Los fuegos de la envidia (Barcelona, 1995);

- Cuando empiecen a suceder estas cosas... Conversaciones con Michel Treguer (Madrid, 1996);

- Veo a Satán caer como el relámpago (Barcelona 2002); Aquél por el que llega el escándalo (Madrid, 2006);

-Los orígenes de la cultura: conversaciones con Pierpaolo Antonello y João Cezar de Castro Rocha (Madrid 2006).

Xabier Pikaza Ibarrondo. Orozko, País Vasco (1941), experto en Biblia y religiones. Ha sido religioso de la Orden de la Merced (mercedario). Católico convencido y practicante, fue profesor en la Universidad Pontificia de Salamanca, entre otras universidades. Tiene publicados varios libros.