EL ERRANTE ANGELUS NOVUS - Felipe Gaytán Alcalá

Ambigüedades en Torno a la Secularización

"¿Dónde estoy? ¿A dónde voy? 

Antes había aquí un sendero, 

ahora hay un montón de escombros. 

Y donde el camino era liso para venir 

la rocalla me cierra el paso. 

En vano subo y bajo;

¿Dónde topo yo con mis esfinges?"

Reclamo de Fausto a Mefistófeles.

“Hay un cuadro de Klee (1920) que se titula Ángelus Novus. Se ve en él a un Ángel al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava su mirada. Tiene los ojos desencajados, la boca abierta y las alas tendidas. El ángel de la historia debe tener ese aspecto. Su cara está vuelta hacia el pasado. En lo que para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que acumula sin cesar ruina sobre ruina y se las arroja a sus pies. El ángel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero una tormenta desciende del Paraíso y se arremolina en sus alas y es tan fuerte que el ángel no puede plegarlas.

Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas mientras el cúmulo de ruinas sube ante él hacia el cielo. Tal tempestad es lo que llamamos progreso”. Con esta metáfora Walter Benjamin intenta explicar el marco de la modernidad sobre la cual la sociedad ha construido una ilusión de progreso ascendente donde los viejos esquemas quedan atrás y la promesa de un futuro pleno se abre en el horizonte. Entre las ruinas queda la religión como algo superado y sobre el cual el ser mítico quisiera regresar, buscando quizá la vieja certidumbre de un orden que se imponga al caos que vive en la tempestad. El Ángelus Novus no es otra cosa que la imagen que la sociedad moderna se ha construido de sí misma.

La metáfora es poderosamente sugestiva para abordar el tema de la secularización. Por un lado parece imponerse el esquema de la razón ascendente sobre cualquier otra mirada del mundo. Por otro, y de manera simultánea, es el ángel quien voltea sobre las ruinas, no para regresar, sino para tener un sentido del rumbo de su vuelo. Si no pudiera reconocer la distancia que le separa de las ruinas no podría establecer su ruta, no distinguiría entre el cielo y la tierra. Es en la metáfora de la tormenta que las ciencias sociales intentan explicar el despegue del vuelo y los asideros confiables para alcanzar la promesa de un supuesto Paraíso.

La secularización es en este caso el interregno (por demás ambiguo) que separa lo religioso de la razón, lo tradicional de lo moderno, la decadencia de lo inédito. Sobre la categoría secularización se ha construido gran parte de la semántica de la modernidad, señalándola en diferentes direcciones: diferenciación de esferas sociales, privatización, individuación, transposición de creencias y modelos de comportamiento, desinterés de la sociedad por la religión y desacralización del mundo. Vista de esta manera, lo sagrado quedaba como una etapa superada por el desarrollo de la modernidad. Sin embargo, el incremento recurrente de acontecimientos donde la religión es central ha dado al traste con esta idealización de un progreso lineal y secular. Tenemos que dar cuenta del por qué lo religioso se nos presenta más vivo que nunca, cuando había sido fijado como ruina del pasado.

El problema no es entonces de la religión, sino de los esquemas heurísticos sobre los que las ciencias sociales han hecho sus diagnósticos de la modernidad. Recordemos que son las ciencias sociales las que se erigen en la conciencia de la modernidad, buscando explicar las formas en que es posible el orden social y la cooperación entre los individuos más allá del cálculo egoísta.

Para conseguir este propósito fue necesario establecer distinciones en tiempo y espacio que le permitieran reconocer su unicidad. Una de estas distinciones fue la religión, la cual actuaba en sociedades consideradas pre-modernas como el eje del orden social. Era necesario explicar la distinción de ese orden basado en la religión respecto a un orden distinto en la sociedad contemporánea. Se estableció así un juego de espejos en que a través del otro se pudiera reconocer uno. Los estudios de los clásicos en sociología así lo muestran. No es gratuito que todos ellos hayan elaborado análisis sobre las distinciones del anterior orden religioso y el nuevo orden social. Pero no trataban de establecer un esquema jerárquico entre el pasado y el presente donde la religión era simplemente un fósil sobre el cual se investiga. Por el contrario, veían la necesidad de intercalar la descripción de las funciones anteriores de la religión y lo que ésta tiene que ver con el orden social contemporáneo.

Sin embargo, los pensadores contemporáneos simplificaron la lectura de los clásicos sobre la religión y establecieron la categoría secularización como una condición sine quo non sobre la que la modernidad fue posible. La categoría secularización se convirtió en un axioma sobre la cual se explicaba cómo la sociedad moderna se distanciaba de la tradición para acceder al plexo de la racionalidad. Un axioma no es discutible y con el paso del tiempo se vuelve una condición natural de un periodo, un Zeitgeist del que no podemos escapar.

La naturalización de la secularización eliminó toda posibilidad de historizar el concepto, es decir, observarlo como una construcción - histórica y hasta ideológica- que la Ilustración, y posteriormente las ciencias sociales, establecieron para explicar los cambios del orden social.

La naturalización de la categoría permitió establecer una distinción de tipo deontológico: un deber ser de lo moderno frente a lo que es deseable excluir, en este caso la religión. De esta manera era posible explicar la decadencia de la religión y el surgimiento de otras formas en un orden social donde el eje religioso es prescindible: Habermas en sus distintos trabajos apuesta a que la ética comunicativa es la heredera de lo religioso, Alexander por su parte cree en los valores culturales como sustitutos de las cosmogonías establecidas en las sociedades tradicionales, mientras que Giddens apuesta a una transformación de los esquemas de confianza y conocimiento que la modernidad proporciona frente al mundo como sustitutos de la religión.

A pesar de fijar el proceso de secularización como indispensable para comprender las transformaciones de la sociedad, los pensadores contemporáneos no definen lo que entienden por dicho proceso. En el mejor caso explicitan lo que Weber y Durkheim realizaron en sus respectivos trabajos, partiendo de esos supuestos para analizar los cambios. Diluyen el concepto en esquemas comprensivos más amplios, y en algunos casos la categoría parece volverse accesoria y no sustantiva para la metateoría.

Esto ha dado pauta para la ambigüedad de la categoría, apuntado hacia una polisemia del significado. Lo interesante de la ambigüedad es que no queda sólo en una discusión de tipo filológico o semántico. Por el contrario, la indefinición deja abierto la dimensión normativa sobre la cual se imagina una sociedad mejor o, en todo caso, como apaciguar las angustias existenciales de una sociedad que, como el Ángelus Novus, se muestra errático en su vuelo a un Paraíso que quizá no existe. Recordemos que el mundo es demasiado complejo para ser gobernado por axiomas. Y ello nos lleva entonces a cuestionarnos sobre lo heurístico de la secularización y la amplitud para comprender la complejidad del fenómeno religioso. ¿Cuál es la diferencia entre el concepto y el fenómeno? ¿Cuál es el papel social de lo religioso en la modernidad? ¿Es necesario reconstruir la discusión sobre la categoría o es necesario fijar un nuevo esquema heurístico que nos permita incluir a lo religioso como un fenómeno tan moderno y secular como otros ámbitos? Para ello es necesario revisar brevemente algunas consideraciones que la teoría sociológica contemporánea ha fijado al respecto.

I. Modernidad y secularización: la dimensión heurística en la teoría sociológica

Rastrear la discusión en la teoría sociológica contemporánea no es tarea fácil. En primer lugar porque no hay un apartado específico sobre el tema en la elaboración de la metateoría. Más bien se diluye en la red de conceptos y categorías. En segundo lugar, los autores fijan su observación a partir de los clásicos, dejando un tanto ambiguo su propia apreciación sobre el tema. De lo que sí son conscientes los distintos autores es en la necesidad de tipificar los procesos que ocurren en la sociedad moderna. Según Alexander, para lograr la ciudadanía sociológica es “no permitir sorpresas” y la tipificación es la característica que impone restricciones y límites sobre lo que significa cada uno de los conceptos en referencia a lo azaroso de los distintos fenómenos sociales.

Fijar cada uno de los conceptos da un marco normativo de lo que se incluye y excluye a la vez. Esto no quiere decir que el recurso heurístico ocupe el lugar del fenómeno, es sólo eso, un recurso que permite explicar las formas y variaciones del fenómeno. Pero la discusión sobre la secularización tomó otro cariz. El recurso heurístico pareció ser un corsé sobre el fenómeno religioso que lo restringió a ámbitos acotados de los cuales no podía salir. La realidad nos mostró otra cara, la complejidad del fenómeno religioso trascendió en todos los sentidos lo heurístico y colocó en la mesa del debate la pertinencia de hablar de procesos de secularización como hasta ahora se había establecido. Algunos abogaron por entender como un regreso de lo religioso al mundo, otros tantos aducen que en realidad se trata de una modernidad radicalizada que asume lo religioso como necesidad de certidumbres. Más allá del contenido de este debate, es necesario señalar la paradoja de la ciudadanía sociológica: la complejidad social nos tomó por sorpresa, nuestros recursos heurísticos resultaron insuficientes o caducos para explicar lo contingente, en este caso lo contingente de la religión.

Recuerdo una vieja polémica desatada por el pintor René Magritte respecto a su famoso cuadro “La Pipa”. Es un cuadro simple sobre el que esta dibujado una pipa, debajo de esta se lee una frase “esto no es una pipa”. El debate entre los críticos de arte (y retomada por Foucault bastantes años después) fue sobre la pieza representada aduciendo que en realidad si era una pipa y no lo que el autor consignó en la frase. Mucha tinta corrió en torno al cuadro hasta que el autor, en una entrevista, se mostró sorprendido por el debate estéril. Señaló que la frase obedece a una simple observación: “ aunque lo dibujado es igual a una pipa, ésta no lo es ¿Puede usted colocar tabaco en el dibujo y disfrutar su humo? Por supuesto que no, por eso no es una pipa”. En este mismo sentido, la sociología dibujó a la secularización como un proceso nítido de diferenciación en el que la religión quedaba atrás, como parte de la tradición. El recurso permitió establecer las distinciones entre sociedad moderna y sociedad pre-moderna. Sin embargo, lo heurístico se incrustó como axioma, realidad que desplazaba y fijaba los limites de lo religioso sin caer en la cuenta que sólo era eso, un instrumento analítico y no la realidad misma.

La transformación de la representación en la ilusión de ser real es producto de algunos procesos que han marcado la visión de los pensadores contemporáneos:

a)Los clásicos buscaron explicar las formas en que la sociedad moderna transformó sus pautas de acción y de orden social respecto a las sociedades tradicionales, asumiendo que uno de los factores más importantes era el religioso. Para analizarlo establecieron la antítesis de lo tradicional y lo moderno, teniendo como frontera el proceso de secularización. En ningún caso establecieron que lo religioso quedaba excluido de la modernidad, simplemente analizaron las funciones de lo religioso antes y durante la modernidad. Sin embargo, los contemporáneos asumieron que la antítesis establecía una exclusión universal de lo religioso en la sociedad moderna, quedando más como algo residual que como parte integrante de la modernidad.

b)La lectura de Parsons sobre los clásicos influyó de manera decisiva sobre las diferentes escuelas contemporáneas. Según Parsons, Durkheim señalo que lo religioso era simétrico e igual a lo social, obligando a una reducción inevitable en el que la modernidad quita el velo a la sociedad a través de otras explicaciones del mundo. La ciencia llegó para quitar el velo y mostrarnos la verdadera realidad donde la sagrado ya no tenía cabida. Empero, cuando Durkheim habla de que la religión es un lenguaje funcional en la sociedad tradicional, no se refiere a que éste fuera el único lenguaje. Por el contrario, concede a lo religioso autonomía en el mundo moderno y admite que lo sagrado compite con otras formas funcionales de la sociedad sin que ello conlleve la desaparición de lo sagrado. El propio Durkheim advierte de la trampa e ilusión de pensar que lo religioso es solamente lo social:

“Al mostrar en la religión una cosa esencialmente social, de ningún modo entendemos decir que ella se limite a traducir, en otro lenguaje, las formas materiales de la sociedad y sus necesidades vitales inmediatas… la conciencia colectiva es otra cosa que un simple epifenómeno de su base morfológica (en este caso religioso), del mismo modo que la conciencia individual es otra cosa que una simple florescencia del sistema nervioso ”.

c)Otro aspecto influyente ha sido el considerar a la religión como necesidad. Búsqueda de certidumbre por parte de la sociedad frente a fuerzas que escapan a su control. Este ha sido el argumento más socorrido para aquellos que buscan explicar la decadencia de la religión frente a respuestas que proporciona la ciencia, la política, la economía, etc. También es el argumento de los que aducen un regreso de lo religioso al mundo. Se aduce que frente al quiebre de las certezas modernas, es necesario volver los ojos a las viejas promesas de la religión.

Pero la religión no tiene esta condición de la necesidad. Ella misma se muestra tan incierta y contingente como la ciencia o la política. La necesidad refiere a una sola función la cual, una vez cubierta, desaparece. En cambio, la contingencia implica que todo puede ser de otra manera, provocar un infinito de posibilidades, tan incierto y riesgoso como la de otros ámbitos. La necesidad pinta a la religión como estática y homogénea, la contingencia la muestra dinámica e incierta, rasgos que también le son propios a la modernidad. Debido a esta atribución de necesidad los distintos pensadores no consideran a la religión como un fenómeno moderno.

d)Finalmente, un rasgo que es importante destacar es la ambigüedad en la teoría sociológica en torno al tema de la modernidad y la modernización. Podemos señalar que la modernidad es un espíritu de época que remite a la subjetividad, interpretada como el principio del tiempo moderno, la posibilidad de la libertad y de la reflexión, donde se crea una voluntad de control racional según las normas de una lucidez crítica. La modernidad así entendida conduce a una racionalización paulatina que cuestiona las interpretaciones religiosas y místicas del mundo, provocando la perdida de vigencia de las características centrales de las denominadas sociedades tradicionales. Bajo este esquema cognitivo es que los teóricos actuales intentan plantear un modelo metateórico que pueda explicar las dimensiones de la acción y la estructura en la constitución de la sociedad moderna. En la maraña de estos modelos metateóricos no es nítida la forma en que la religión se inserta como un fenómeno moderno en la sociedad. De alguna manera sigue latente la dualidad antitética modernidad /tradición, secular /religioso.

Por otro lado, la sociología de la religión asume como punto de partida la modernización y no la modernidad como lo pretenden las escuelas de teoría general. Para los llamados sociólogos de la religión, es el proceso de modernización, más que la modernidad en abstracto, la que permite establecer los grados de secularización en una sociedad, tomando en cuenta distintos parámetros como es la racionalización técnica científica, el desarrollo económico, la creciente urbanización, etc. La dimensión modernizadora muestra en lo inmediato las transformaciones en las creencias y los valores, la pertenencia institucional a alguna de las organizaciones religiosas y la elección individual sobre la fe y la mejor manera de practicarla. Establecer un vínculo análogo entre los procesos modernizadores y la secularización es pertinente en un primer momento para contrastar los cambios en la sociedad. Pero se vuelve una camisa de fuerza cuando se quiere volver universal en tiempo y espacio. Bajo esta óptica se vuelve problemático explicar por qué de los nuevos fenómenos religiosos.

A continuación revisaremos de manera breve las diferentes concepciones que sobre la secularización han elaborado distintos pensadores a partir de los cuatro incisos anteriores.

II. Secularización I, la diferencia en la mirada del Ángelus

Una de las premisas fundamentales adjudicadas a la secularización es la diferenciación de esferas sociales en el que la religión pierde su centralidad como organizadora del mundo. Las distintas esferas actúan de manera autónoma sin depender de algún centro que los articule. La relación entre ellos es simétrica y horizontal, cada una ofrece respuestas distintas a problemas sociales comunes. Sobre esta idea de secularización distintos autores han planteado algunas consideraciones entre los que destacan Ágnes Heller, Habermas, Alexander y Giddens.

Ágnes Heller, en su texto del péndulo de la modernidad, elabora un esquema analítico importante sobre la modernidad y la forma en que la secularización se inserta en ella. Para Heller la modernidad se entiende así misma como un producto histórico, un artificio puro y simple, no un artificio natural, lo que la vuelve frágil. La dinámica de la sociedad en este contexto exige que las cosas cambien constantemente y otras se mantengan. De ahí que la diferenciación sea una constante y no una excepción. Esto viene a cuestionar el mito del racionalismo que la Ilustración divulgó como supremo, pues el proceso de las esferas autónomas impide que alguna de ellas se erija como el nuevo centro, incluida a la razón.

Por tanto, la dinámica de la modernidad es inherentemente pluralista, sin que haya de por medio un proyecto teleológico. Y aquí la secularización se presenta como el requisito fundamental para el valor fundacional de la modernidad: la libertad. A veces más, en otras menos, pero la libertad ha sido un valor generalizable, aunque a veces se lleve al extremo como fue el caso de la política anticlerical de la III República Francesa que pretendió “la eliminación de la religión.

Para Heller, la sociedad ha sido siempre consciente de los dilemas relacionados con una secularización total de lo social y lo político, siendo el más obvio el de la relación del ciudadano con las instituciones sociales. Nunca, afirma, se podrá reducir la sociedad al modelo más secularizado: el contrato mercantil. El contexto actual no es homogéneo, es un mundo dividido con las tensiones necesarias, las rupturas de la comunicación, resentimientos y secretos que desencadenan nuevos tipos de conflictos. Este mundo no puede, aunque quiera, desconocer que la religión le es intrínseca con todo lo positivo o negativo de su contenido.

El problema con la propuesta de Heller reside en la condición causal entre modernidad y secularización, donde la primera es habilitadora de la diferenciación y en el que la secularización es sólo un efecto importante que habilita la distinción de las otras esferas respecto a la religión. Habría que cuestionar si es necesariamente un par causal o en todo caso dependen de lógicas distintas que se vincularon de manera contingente.

Habermas por su parte, establece un esquema un tanto distinto al de Heller. Para él la evolución religiosa desemboca en el momento actual en el desplazamiento de la religión por una ética universal comunicativa. Esto ha sido posible por el proceso de evolución social que ha desembocado en estructuras del yo universalizado (desembocando en una ética universalista de modo discursivo), donde la autoridad moral tradicional ya no es externa al sujeto, sino referida a él mismo. Es el cambio de lo que Weber llamó el cambio de una ética de fines por una ética de medios. Al ser la ética comunicativa – centrada en la acción y motivos de los individuos – la nueva condición de la conciencia social, deja de ser indispensable la conciencia religiosa. La sociedad ha experimentado una fuerte depuración de los elementos paganos pre- cristianos. El protestantismo agudizó las tendencias universalistas y las estructuras del yo individualizadas. La verdadera heredera de la religión es la filosofía la cual derrumba el mito del Uno- Absoluto y, por tanto, de la idea del Dios-Uno. También porque procura el sentido y la estabilidad del mundo, tareas antes adscritas a lo religioso. Pero Habermas no desecha lo religioso del mundo, en todo caso le asigna la función del consuelo (religión como necesidad): mientras los otros ámbitos buscan controlar la contingencia, la religión procura hacerla soportable.

En “La teoría de la acción comunicativa”, Habermas estiliza aún más la propuesta anterior escrita en la década de los 70´s. Es la ética comunicativa la forma secularizada de la ética religiosa de la fraternidad. La evolución de la sociedad (a través del derecho), la cultura (autonomización y diferenciación de esferas) y la personalidad ( la distinción del yo), condujo a una racionalización moderna que desplazó la imagen del mundo construida desde lo religioso. Paradójicamente, la racionalización moderna tuvo su motor en la racionalización religiosa, aunque actualmente no queden rastros de ella. Recordemos que fue la necesidad de encontrar respuestas racionales al problema de comprender el mundo y/o explicar las desigualdades y sufrimientos del mundo lo que llevó a las distintas religiones a hacer abstracción de las imágenes del mundo que pudieran dar respuestas desde una teodicea generalizable. De ahí el gran aporte del judaísmo y el cristianismo a la racionalización de occidente.

Dichas respuestas de la religión a estos problemas están vinculadas a los fundamentos morales, las cuales permiten la cooperación entre los distintos sujetos sin que sea volitivo o coercitivo. Antes de la comunicación y el consenso de los hombres a través del lenguaje, fue el simbolismo religioso el que constituye el núcleo arcaico de la conciencia normativa: es la raíz pre lingüística de la acción comunicativa. Las reglas morales reciben en última instancia su fuerza vinculante de la esfera de lo santo. Así se explica el hecho de que los preceptos morales encuentran obediencia sin estar conectadas con sanciones externas.

¿Qué es lo que subyace tanto al origen de lo sacro como a la autoridad moral? Según Habermas, recuperando de manera mañosa a Durkheim, señala que lo subyacente es “la sociedad transfigurada y pensada simbólicamente”. La conciencia colectiva tiene la forma de un consenso normativo dibujados como símbolos religiosos. Es importante no olvidar que estos símbolos fueron prelingüísticos, adaptativos y dominantes de una realidad. A medida que queda libre el potencial de racionalidad de la acción comunicativa, el núcleo arcaico normativo se disuelve para dar paso a una racionalización de las imágenes del mundo, a la universalización del derecho y de la moral, y a la aceleración de los procesos de individuación.

El desarrollo del lenguaje propició que los sujetos pudieran establecer un entendimiento racionalmente motivado, es decir, un consenso alcanzado comunicativamente en el seno de una opinión pública. La acción cooperativa es ahora deliberada, sin necesidad de mediaciones religiosas. A este proceso le llama “linguistización de lo sacro” en el que la religión cede su lugar a una ética comunicativa basada en el entendimiento racional del lenguaje. La estructura misma del lenguaje lleva en sí misma un ideal de comunidad, donde la religión tiene un lugar acotado: expresar lo que no se puede expresar de otra manera; b) Manejar expresivamente lo que nos sucede y que no puede ser verbalizado; c) proporcionar imágenes s del mundo que motivan valores y actitudes.

Resulta interesante la propuesta habermasiana, sin embargo, también resulta igualmente falaz en algunas de sus consideraciones como es el caso de señalar que moral y religión se fusionan en la conciencia normativa prelingüística. Moral y religión han estado vinculadas, pero no toda la religión es moral, ni toda la moral es religiosa. Cada una atiende a dimensiones distintas que es necesario diferenciar. Por otro lado recurre a una lectura muy parsoniana de la religión como sociedad, aduciendo que una vez racionalizado el mundo el velo ya no sería necesario. La religión ha demostrado ser más que un simple velo, aún más, escapa de la condición de necesidad a la que Habermas parece confinarla.

Otra perspectiva la ofrece la escuela neofuncionalista a través de Alexander como uno de sus principales promotores. En gran parte, el neofuncionalismo intenta recuperar el pensamiento parsoniano y darle un cariz más dinámico en el que incorpore la dimensión contingente de la acción así como el conflicto.

Es interesante la manera en que abordan el proceso de secularización, muy similar al propuesto en el esquema AGIL de Parsons. Para Alexander, los valores tienen una relevancia importante en la construcción de la solidaridad social. Estos valores forman parte del sistema cultural el cual funge como una especie de representación cartográfica emocional que distinguen lo bueno y lo malo. La cultura es el horizonte que dota de sentido a los actos sociales. Entendida de manera más amplia podemos decir que es un emplazamiento organizado de parámetros simbólicos que permiten orientar cualquier acto volitivo o lingüístico de los sujetos particulares.

La religión forma parte de la cultura, lo que revela que no es algo extraordinario, ni siquiera esta excluida de la sociedad moderna. Al contrario, la religión es un tipo de sistema que revela el modo en que procede la estructuración psicológica y social de la cultura en la sociedad. La religión se revela como un importante componente cultural que tiene por función la latencia de valores. Recordemos que los valores se crean y recrean a través de la experimentación y re experimentación directa. La religión provee entonces los parámetros simbólicos sobre los cuales un tipo de valores se hacen posibles.

El proceso de secularización se entiende entonces como la diversidad de parámetros simbólicos habilitados desde la cultura y que hacen posibles la estructura de valores y creencias para la solidaridad entre los individuos y la sociedad. A diferencia de Habermas, Alexander no cree en la existencia de un mundo racional puro. Para él los seres humanos continúan experimentando la necesidad de investir al mundo de significado metafísico y requieren vivenciar la solidaridad con los objetos exteriores a ellos mismos. Ciertamente, la capacidad de calcular objetiva e impersonalmente es, quizá, el rasgo más nítido de la modernidad, más no el único. La sociedad moderna se mantiene como un complejo institucionalizado de motivos y significados de distintos ángulos:

“Las ideas que animan a la sociedad moderna no son almacenes cognitivos de hechos verificados; son símbolos que continúan siendo conformados por profundos impulsos irracionales y moldeados por imperativos cargados de significado”.

Aún con el reconocimiento de lo religioso en la modernidad, Alexander no puede escapar al reduccionismo de su propuesta al subsumir lo sacro como parte de la dimensión cultural sin reconocerle autonomía propia, ya no frente a la ciencia, la política o la economía, sino frente a la misma cultura.

Giddens con su teoría de la estructuración nos plantea otras dimensiones de la secularización y la modernidad. Existen dos posturas de Giddens respecto a dicho tema. La primera es una descripción clara sobre religión y secularización que tiene más un cometido didáctico que un debate sobre el tema. El segundo momento asume una postura radical en torno a lo religioso cuando da cuenta de las consecuencias de la modernidad.

La primera postura aparece en su libro Sociología, editado con fines didácticos para estudiantes universitarios. En el apartado sobre religión comienza por hacer la distinción de lo que no es religioso: a) la religión no debe identificarse con el monoteísmo; b) la religión no debe identificarse con prescripciones morales que controlan el comportamiento de los creyentes; c) lo religioso no puede identificarse con lo supranatural como algo que intrínsecamente implica la creencia en un universo más allá del ámbito de los sentidos y; d) la religión no se ocupa necesariamente de explicar cómo el mundo ha llegado a ser como es. Una vez establecido lo que no es religión pasa a explicar lo que entiende por esto: “La religión es un conjunto de símbolos, invocan sentimientos de reverencia o respeto, y están vinculados a rituales o ceremoniales practicados por una comunidad de creyentes”.

Aparejado a la modernidad aparece la secularización, proceso por el cual la religión pierde su influencia sobre las diversas esferas de la vida social. El vivir en un mundo sin dios significa crear nuestros propios valores, acostumbrarnos a lo que Nietzsche llamó “la soledad del ser”: comprender que la vida no tiene finalidad y ninguna entidad superior vigila el destino de los seres humanos.

Curiosamente, señala Giddens, la llamada decadencia de lo religioso no se refleja en las distintas encuestas, las cuales muestran un incremento en el número de personas que dicen creer en algo. Esto lo lleva a acotar que la secularización como proceso tiene distintas dimensiones entre los que destaca la cifra de miembros de organizaciones religiosas, medida en que las Iglesias y otras organizaciones religiosas mantienen su influencia social, riqueza y prestigio; junto a las dos anteriores también cabe la dimensión de las creencias y valores.

La postura más crítica puede observarse en El capitalismo y la moderna teoría social. En éste texto se apoya en una comparación entre Durkheim, Weber y Marx. Acepta la propuesta weberiana sobre el progresivo desencantamiento del mundo como un proceso estimulado por la racionalización y la vincula con la visión marxista sobre la sustitución de la religión por una organización social en la que la racionalidad tecnológica es el supremo dominio. La dominación burocrática en Weber es la alineación de los hombres en el sistema capitalista.

En cuanto a la lectura de Durkheim y Marx, Giddens señala la importancia de una lectura cuidadosa del primero para evitar el error de observar lo religioso como algo superado y no como un análisis de lo religioso en las sociedades primitivas y lo que tiene que ver con el orden social contemporáneo. También establece una diferencia entre ambas lecturas al establecer que Durkheim se separa de Marx al señalar el cuidado en no leer su propuesta sobre la religión como un simple rejuvenecimiento el materialismo histórico. Si bien lo religioso es algo esencialmente social, de ninguna manera se entiende que ella se limite a traducir a otro lenguaje las formas materiales de la sociedad y sus necesidades inmediatas.

Mucho tiempo después se publicarían otros materiales del actual director de la London School. Entre estos destaca Las consecuencias de la modernidad y Modernidad e identidad del yo. En ambos títulos aborda la complejidad de la modernidad. Para él, el verdadero cambio moderno se produce en tres dimensiones: a) la separación del tiempo y el espacio; b) el desanclaje de los procesos sociales y; c) la reflexividad.

La separación del tiempo y el espacio fue la condición para la articulación de las relaciones sociales más allá de los límites del aquí y ahora. Esto permitió construir sistemas universales de las relaciones sociales. El desanclaje es un concepto clave pues en él se pretende tomar distancia del concepto diferenciación que los sociólogos han utilizado para explicar el paso de una sociedad tradicional a otra moderna.

La diferenciación implica imágenes de separación progresiva de funciones. Mientras en las sociedades primitivas la organización social era difusa, la creciente complejidad obligó a una especialización con el advenimiento de la modernidad. Giddens reconoce la validez del argumento, pero aduce que no logra captar el elemento esencial de la naturaleza y del impacto de las instituciones modernas: la extracción de las relaciones sociales de sus circunstancias locales y su rearticulación en regiones espacio temporales indefinidas. Por último, esta el concepto de reflexividad que refiere al control de la acción. La mayoría de los aspectos de la actividad social están continuamente sometidas a revisión a la luz de nuevas informaciones o conocimientos. Está información no es algo accesorio de las instituciones o individuos en la modernidad, es constitutivo de su existencia.

La secularización se entiende en este contexto tripartito de la modernidad como una condición que lleva a que la sociedad se mueva en torno a sistemas simbólicos y sistemas expertos. Ambos proveen conocimiento y fiabilidad a los individuos para actuar en situaciones por demás complejas. La religión no puede proveer ni fiabilidad ni conocimiento requerido para actuar; los sistemas expertos proveen de un sin fin de conocimientos que rompen el secreto y el mito propios de la religión. Los sistemas simbólicos construyen la confianza para actuar en la sociedad: cambiar un cheque sin conocer a los dueños del banco, volar en un avión sabiendo que se sostiene por diseños aeronáuticos y no por la mano de dios, lleva a desplazar la fe en lo desconocido por la fiabilidad de algo del que al menos tenemos ciertos conocimientos de cómo funciona el espacio en el que estamos parados.

La reflexividad también rompe con la esperanza de la intervención divina en nuestras vidas. La actividad social, al ser sometida constantemente a la revisión de los nuevos conocimientos lo vuelve contrafáctico. El horizonte de posibilidades se abre infinito. La elección es siempre un asunto de “como sí, entonces...” De esta manera la religión queda acotada a una mera cuestión individual que va perdiendo su dimensión social de orquestador simbólico.

La última propuesta de Giddens apuesta, con otro nombre por supuesto, a una paulatina diferenciación del mundo en el que lo religioso sea sólo accesorio en la modernidad. La información, fiabilidad y reflexividad son elementos fundantes de la modernidad. Frente a ello lo sacro queda más como elemento de museo que un fenómeno igual de importante y fundante de la modernidad como la llamada reflexividad científica a la que se apuesta.

Esta breve revisión de algunos pensadores da la ilusión de un viaje ascendente de nuestro Ángelus, una promesa de la modernidad y la razón por develar el mundo en su complejidad. Pero existen otras perspectivas que cuestionan la feliz visión de un paraíso prometido. Algunos de ellos plantean de manera abierta la importancia de la religión para la modernidad, otros tantos asumen el deseo de un retorno de lo sacro en la sociedad contemporánea.

III. Secularización II, La ilusión del retorno

Aunque el siguiente grupo de autores es disímbolo en sus argumentos respecto a la secularización, si podemos anotar la constante preocupación por incorporar lo religioso en la sociedad moderna a través de redimensionar las transformaciones de lo sacro. En este apartado reunimos a pensadores que no tienen ninguna afinidad ideológica o intelectual como es Max Horkheimer, Daniel Bell, Alain Touraine, Richard Rorty, etc. más ello no significa que no pueda hacerse su lectura desde un punto común que es la forma en que lo religioso se inserta en la modernidad, cuestionando de paso la propia categoría secularización.

Daniel Bell ha sido uno de los teóricos que más énfasis han puesto en la necesidad de redimensionar lo religioso como parte fundante de la modernidad. Para él, el verdadero problema de la modernidad es el problema del creer. El abandono de los núcleos de solidaridad como son la tribu, el gremio, la ciudad, ha dado paso a la centralidad de la persona, ideal occidental del hombre autónomo que al llegar a auto- determinarse conquistan la libertad (este fue el sentido de la reforma protestante derivada en el acento de la conciencia individual).

La utopía del individualismo racional, cuyo énfasis está puesto en la dimensión tecno- científico ha dominado nuestra imagen del mundo. Más la sociedad moderna esta compuesta al menos por 3 ámbitos distintos en el que cada uno obedece a un axial diferente: a) tecnocientífica; b) orden político y; c) cultura. La vinculación entre estas dimensiones no implica necesariamente que sean congruentes entre sí. Cada uno tiene diferentes ritmos de cambio, cada uno legitima tipos de conducta diferentes y hasta opuestos.

Históricamente, la cultura se ha identificado con situaciones existenciales que afrontan los seres humanos en todos los tiempos. Es por eso que la cultura se ha fundido con la religión siendo este último el guardián moral, la defensa frente a lo demoníaco, freno a la naturaleza desbocada. La composición moral restrictiva de la sociedad tradicional dio paso a la liberación del individuo con la quiebra de la autoridad religiosa a mediados del siglo XIX, apoderándose de lo demoníaco, no para domesticarlo como fue la misión de lo sacro, sino para experimentar con él. La cultura se separa de lo religioso al momento de apoderarse de esa relación.

La nueva dimensión de la cultura sustituyó la religión por la utopía. No como algo trascendente, sino como algo que debía realizarse en la historia a través de las promesas que la tecnología y la solución de las revoluciones. Pero la fuerza de la religión no deriva de una cualidad utilitaria (auto-interés o necesidad individual: la religión no es un contrato social ni es sólo un sistema generalizado de significados cosmológicos. El poder de la religión deriva del hecho de que, antes de las ideologías u otros modos de creencia secular, fue el medio de concentrar un importante receptáculo del sentido de lo sagrado, aquello que es distinguido como la conciencia colectiva de un pueblo. La vida social es, en todos sus aspectos, un sistema de símbolos en el que lo sagrado es parte nodal.

La religión no es accesoria que pueda desplazarse, es la conciencia de la sociedad que articula la densidad moral. Si lo sacro está declinando, ello es porque los sentimientos compartidos y los lazos afectivos entre los hombres se vuelven débiles: las personas han perdido la capacidad de mantener relaciones persistentes entre sí. Decir que Dios está muerto, es tanto como decir que los vínculos sociales están rotos y la sociedad está muerta.

La modernidad ha generado diversas caras del Fausto de Goethe: Un Fausto primitivo caracterizado por la búsqueda del poder y el dominio sobre la naturaleza; nace también un Fausto del exceso, de la producción y el consumismo que atrofia la sensibilidad y los lazos cooperativos entre los hombres; igualmente, existe un Fausto de la indiferencia. La metáfora de Goethe abre un doble horizonte de la decadencia de lo sacro. La secularización ha reducido la autoridad y el papel de las instituciones de la religión como modo de comunicación. La experiencia cultural produce la profanación, el debilitamiento de la teodicea como proveedora de un conjunto de significados para explicar la relación del hombre con el más allá.

La decadencia de lo religioso no sólo debilita los lazos sociales, abre paso a la aparición de cultos, más enfocados a los ritos comunales, al conocimiento esotérico dispuesto a explorar nuevas rutas antes vedadas. Los cultos promueven el vínculo personal con el gurú o con el grupo, más que con un credo, etc. La “Nueva Reforma” resalta la experiencia personal y la fe de las personas sin relación con el pasado.

Daniel Bell no apuesta el regreso de lo religioso y el abandono de la modernidad. Esa posición posmoderna le parece que no conduce a ningún lado. Por el contrario, aboga por entender que lo religioso no es una propiedad de la sociedad, sino una parte constitutiva de la conciencia del hombre, la búsqueda cognitiva del esquema del orden general de la existencia. Bell vuelve de nuevo a un problema antes planteado: Considerar equivalentes religión y moral, además de subordinar su contenido a la esfera de la cultura. Sin duda, su posición obedece más a un planteamiento ético que a una argumentación teórica.

Idea similar a la anterior es la de los posmodernistas en todas sus variantes. Parten ellos de una crítica a la secularización, pues según argumentan, produce una sociedad agnóstica, indiferente, individualista, bajo la égida de la razón triunfante, metanarrativa sobre la que se estructura la totalidad del mundo. La ciencia es su expresión más acabada, pues en ella los hombres se han vuelto concientes de sus capacidades, creadores y manipuladores de la naturaleza. Para el hombre ilustrado, la mejor dimensión moral del individuo estaba dada en el tratamiento científico. La actitud racional reflexiona sobre el hombre, la sociedad, la política y la economía, creando una nueva moral laicizada.

El argumento ilustrado se radicalizó al extremo que se redujo a una caricatura en la que la noción de progreso era encuadrada en el control tecnocrático pleno. Sin embargo, las promesas de la racionalidad no llegaron nunca y el mito comenzó a derrumbarse. En su lugar quedaban los restos de una metanarrativa que creyó ser absoluta.

En esta condición posmoderna lo sacro tiene de nueva cuenta cabida, se produce una post secularización, es decir, la secularización es secularizada. Junto a lo sacro regresa lo tradicional y las viejas concepciones del mundo que compiten con la razón por dar cuenta del mundo.

La crítica a la razón ilustrada es la fortaleza principal del argumento posmoderno, pero a la vez es su principal debilidad. La modernidad no es una entidad construida de manera homogénea, ni siquiera es un proyecto teleológico que fracaso. La modernidad es una pluralidad de mundos en el que todo tiene cabida, hasta lo sacro siempre ha estado presente. El protagonismo de una esfera no deriva de un plan premeditado sino producto de condiciones que así lo dibujaron. Las demás concepciones del mundo siempre estuvieron presentes. Decir que lo religioso vuelve en una condición de posmodernidad es afirmar tanto como que lo religioso nunca perteneció a la modernidad, su regreso es el rescate posmoderno de alguna dimensión desconocida. Queda entonces la pregunta ¿Es la religión parte de la modernidad? ¿Dónde estaba lo sacro cuando la razón dominaba este mundo? Además, la relatividad en la que sustentan sus juicios los posmodernos abre la paradoja sobre sí mismos: su argumento es tan relativo como otros y por tanto existe una sombra de duda sobre la veracidad de su dicho.

Otro pensador importante en el debate sobre la secularización es Alain Touraine. Aunque sus argumentos se centran sobre una crítica de la modernidad, asume dos posturas distintas en torno a la secularización en dos sus obras más conocidas como son “La producción de la sociedad”, publicada en 1971 y Crítica de la modernidad, editada en 1992.

En La producción de la sociedad (1971) Touraine sostiene que el cambio de una sociedad a otra no implica la idea de un salto cualitativo, donde la nueva sociedad es mejor que la anterior. Este argumento hace referencia a las transformaciones de las sociedades tradicionales en modernas. El paso de una sociedad a otra – abunda- no es el resultado de procesos naturales de diferenciación, es más producto de la historicidad, a saber, las relaciones sociales derivadas de la guerra, la conquista, el ejercicio del poder para dominar al otro. En este sentido, las sociedades modernas son más poderosas al someter a otras a su dominio. Es natural entonces que el tema del progreso y de la civilización, incluido el laicismo y la secularización, hayan sido ensalzado con más intensidad por los constructores de los imperios colonialistas.

Según su argumento, nunca hay una secularización de la sociedad. Más bien se observa una secularización de ciertas organizaciones que detentaban el poder en la etapa premoderna. Aunque también reconoce que el cambio organizacional introducido por la secularización definió un nuevo sujeto, ya no definido por su conformidad con las leyes del universo, ni siquiera por Dios, sino por su propia libertad y responsabilidad ante sí mismo. Por tanto, la modernidad no puede ser definida por la secularización sino por la sustitución de un sujeto divino por otro sujeto humano.

Para 1992, Touraine modifica su perspectiva sobre el fenómeno de la modernidad. Para él, esta etapa se define por la difusión de los productos de la actividad racional científica, tecnológica y administrativa. Por eso la modernidad implica la creciente diferenciación de los diversos sectores de la vida social. Es pues la racionalidad la que define el tipo de actividad de la modernidad, lo que a su vez excluye otros tipos de actividad organizada desde el exterior, en este caso, actividad organizada por algún ente divino.

Se impone de nueva cuenta la lectura weberiana en la que la modernidad excluye todo tipo de finalismo. La secularización es la ruptura con el finalismo del espíritu religioso. En el mejor de los casos se deja las creencias para el seno de la vida privada. Aunque reconoce un lado positivo de la descomposición del mundo sacro. Por un lado, el sujeto divino es reemplazado por el sujeto hombre (voluntad, libertad y responsabilidad son sus cualidades). Por otro, se manifiesta un retorno de Dios que ya no se identifica con un mundo sacralizado, divinizado por la redención, al contrario, se define hoy por su distancia, por su ausencia y la arbitrariedad de su gracia. Este dios permite que la división ya no sea entre lo humano y lo divino, secular /tradicional, sino entre Razón y sujeto, en la que este último reafirme la libertad y la justicia que un dios latente le ha cedido.

Touraine apuesta por una modernidad, no vinculada a la secularización de manera unilateral, sino a una modernidad donde el sujeto tenga esa libertad que la razón le ha negado. Es indudable el amplio sentido normativo que apuesta por esta idea del hombre en donde lo religioso no deja de ser más un pre- texto para asumir la libertad y responsabilidad en la acción de los hombres.

Sorprenderá a algunos lectores la inclusión en este apartado de Max Horkheimer, quien se caracterizó por su crítica a la ilustración y a la modernidad. Su crítica hacia la Ilustración refiere al dominio y alineación que ejerce sobre los sujetos bajo la promesa de liberarlos de los yugos que lo han aprisionado. La Ilustración se erigió como el destructor del mito religioso, construyéndose ella misma como un mito superior. Vuelve aparecer el viejo argumento weberiano de la modernidad como un proceso progresivo e irreversible de racionalización de todas las esferas de la vida social. Pero este proceso no representa la libertad que la razón podría proveer. Es ante todo un proceso de instrumentalización y funcionalización de la razón con la consecuente pérdida de sentido y libertad. Horkheimer acepta el diagnóstico weberiano, más no su valoración. Para Weber, la racionalización se presenta negativa, como férreo estuche acerado, pero es asumido como un dato de la misma razón. En cambio, para Horkheimer este dato es la tragedia, un camino que se presenta como único destino para el hombre, sin más alternativas que desde la propia razón se pueden construir.

“El mito es ya ilustración; la Ilustración recae en la mitología: la enfermedad de la razón radica en su propio origen, en el afán de dominar la naturaleza. La Ilustración nace bajo el signo de la dominación, primero sobre la naturaleza desencantada, posteriormente sobre el propio hombre.”

El mito de la Ilustración disuelve el resto de los mitos, incluidos los religiosos, y entroniza el saber de la ciencia, no para la felicidad del conocimiento sino a la explotación y dominio. El proceso ya no es un desencantamiento del mundo, sino la reificación de la razón. No es ya secularización sino dominio sobre los hombres ilusos que creen poseer su libertad.

En este contexto la religión no es algo superada, sino un deseo anhelado que hace frente a la reificación de la razón. Lo religioso no se presenta sólo como trascendencia o algo extraordinario en la vida social. No es tampoco el velo de la sociedad que cae con la ciencia. Lo religioso es ante todo una negación del dominio presente para dar paso a un anhelo de justicia plena que suscriben las creencias y textos religiosos. Sobre todo como depositaria de anhelos y esperanzas truncadas, inconclusas de las víctimas de la historia. Basta recordar las enseñanzas sustanciales del cristianismo, judaísmo, entre otros.

Para el fundador de la Escuela de Frankfurt, la religión tiene la misión de mantener latente la esperanza. Aunque no esta exenta de capitular frente a la lógica de la historia. El empeño constante de la teología por superar la ruptura entre ciencia moderna y religión haciendo todas las concesiones posibles. Con ello se produce un vaciamiento de sus genuinos contenidos llevando a un proceso de liquidación del momento de verdad. La teología corre el riesgo de reducir a Dios a una mera dimensión de lo humano, a ser una concesión lógica de este mundo.

Esto no es el proceso de secularización, en cuanto asunción materialista o herencia de ese momento de verdad en el proyecto emancipador de la modernidad. En realidad es la neutralización de sus contenidos alternativos a la injusticia reinante. Con ello no propone el retorno de lo religioso. Eso sería construir otro mito para desplazar el mito de la Ilustración o simplemente confirmar la lógica de la historia. El momento de verdad religiosa es ofrecer refugio en un mundo alternativo donde la fe y la voluntad puedan transformar la injusticia de éste.

Por último, presentamos de manera breve la postura del pragmatismo. Como su nombre indica, los pragmatismos no asumen posturas normativas en torno a la secularización. Para ellos la acción no tiene un solo fin como lo postula el modelo racionalista. El fin de una acción es sólo una posibilidad entre las muchas que enfrenta un actor en una situación determinada poniendo en juego todos sus recursos. Es lo que llaman los pragmatismos llaman conciencia práctica, conciencia definida por los contextos empírico–sociales en las que se mueve la acción, sin prejuzgar los fines y metas y sin suponer una capacidad innata de la racionalidad utilitaria en el actor. La acción no es algo sólo racional y/o secular, es el resultado de un proceso de descubrimiento que lleva a cabo el sujeto dependiendo de la situación que confronte. Por tanto, no existe un sentido unívoco obligado a seguir. Cada situación es diferente y en cada una de ellas el sujeto puede construir distintas posibilidades de acción moral, incluidas la religiosa.

Rorty recupera una parte de la trama de Miguel de Unamuno sobre San Miguel Nuevo Mártir. La trama menciona un cura que ya no cree, pero considera preferible que sus feligreses disfruten sin dudas los bienes de la fe. Es tanta su seguridad en las bondades de aquello que él ya no tiene que lo llevan a una profunda convicción de mantener la fe aunque el ya no la tenga. Es necesario hacer creer en dios a los demás, y no porque tenga serias dudas, sino porque tiene la convicción del resultado positivo de creer más que la duda que dejaría su confesión.

En este sentido, el pragmatismo es una teoría que busca dar cuenta de la forma en que los sujetos se relacionan con sus propias creencias. Sostiene que las acciones no necesitan una fundamentación racional o verdad. Necesitan comprender los valores considerados para una mejor vida, dependiendo, claro, de los contextos en que se inserte la acción. La secularización no es decadencia de lo religioso. Es ante todo que lo sagrado ya no es un ámbito de jerarquización evaluativa. Es ahora una posibilidad más en un contexto en el que se elige la mejor alternativa moral.

El pragmatismo apuesta a una idea de secularización donde lo religioso deja de ser central. Pero se vuelve al otro extremo al sostener un sentido más utilitario – aunque ellos lo niegan – de los valores en cada situación. Lo religioso pierde todo sentido de trascendencia para quedar en la dimensión de ser una elección tan mundana como otras.

IV. ¿ Es indispensable reconstruir la categoría secularización?

La discusión hasta aquí sostenida en torno a las diferentes propuestas que desde la teoría sociológica se han construido nos lleva a plantear una postura propia en torno al tema. Quisiera regresar a la metáfora del Ángelus Novus para deslindar distintas posiciones. En primer lugar, resulta ilusorio sostener hoy el argumento de un progreso ascendente, la búsqueda del Paraíso perdido.

El rasgo distintivo de la modernidad es la contingencia, lugar donde todo puede ser siempre de otra manera. Ahí caben todas las posibilidades, incluida la religiosa. Por tanto, descartamos esa visión de la secularización en la que paulatinamente es abandonado lo sacro para dar paso a la razón, a la ética comunicativa (Habermas) o en el mejor de los casos a la cultura (Alexander). No es posible pensar que las ruinas que deja atrás el Ángel son las ruinas en los que los antiguos dioses habitaron.

En segundo lugar, la noción de un retorno a lo religioso no es sostenible. Tan sencillo como que la religión no nos abandono jamás, por el contrario, nuestros instrumentos heurísticos no nos permitieron observar las mutaciones religiosas en y desde la modernidad. Es la mirada del Ángel sobre las ruinas. Cree dejar algo atrás sin percatarse que él mismo pertenece a esas ruinas. Sus alas le permitieron volar, más no-desconocer que pertenece simultáneamente al cielo y a la tierra. Por eso no es posible hablar como los posmodernistas de un regreso de lo religioso a la modernidad. O en extremo como Touraine para quien lo secular dio paso a lo humano sin percatarse que lo humano tiene una dimensión divina puesta en la duda sobre su existencia, mientras que lo divino tiene otro tanto de humano, pues sin los hombres los dioses simplemente no tendrían existencia.

Ambas posturas (diferenciación y retorno) adolecen de un problema de carácter epistemológico: establecen un sentido causal unívoco entre modernidad y secularización. La modernidad habilita a la secularización y, como efecto, esta acelera los procesos de la primera. Esta es la aporía de las tesis hasta ahora existentes sobre el tema: el fenómeno A habilita a B y viceversa. No podemos sostener que sean pares equitativos o causales. Lo que sí podemos afirmar es que la secularización y modernidad corren por caminos paralelos y en algún momento se encontraron y modificaron sus respectivas rutas.

Es quizá la metáfora de Weber sobre el guardagujas la que mejor podría ilustrarnos al respecto. Según Weber, el capitalismo era un fenómeno histórico mucho antes de la Reforma Protestante. En el trayecto, la Reforma modificó la ruta del capitalismo por distintas afinidades entre ambos fenómenos. Pero el argumento no implica una causalidad genética: Ni el capitalismo engendró al protestantismo, ni las disposiciones éticas del puritanismo promovieron la empresa. Este tipo de afinidad electiva puede observarse también en el proceso de secularización y la sociedad moderna.

La secularización es un proceso histórico construido mucho antes de la modernidad. No como hoy lo conocemos, sino como un proceso fragmentario y ligado a la religión, no contra ella. Podemos rastrear este argumento en la tradición judaica, la cual historizó a su dios mediante una Alianza en la que ambos participaban en la búsqueda del Edén. Dios estableció vínculos terrenales más durables que cualquier otro de sus predecesores. Posteriormente, el cristianismo modificó dicha relación, pues la vinculación no era ya con un pueblo en particular, sino con la dimensión humana. Se asumió entonces una dimensión antropomórfica en el que Dios tenía carta de identidad tanto en el cielo como en la tierra: la equivalencia de la trinidad celestial: Padre, Hijo y Espíritu Santo tiene su correlato en el mundo a través de José, Jesús y María.

La distinción secular surge entonces de la propia religión, una forma recursiva cada vez más refinada y abstracta de explicar el mundo y sus consecuencias. Era una forma de diferenciación social junto a otras diferenciaciones tales como la política, la economía y la cultura. Pero es la diferenciación religiosa la que articula la visión del mundo y habilita el actuar de los otros ámbitos sociales.

No es hasta la modernidad, basada en gran parte en un potencial racional de la ciencia, que otros esquemas de diferenciación pueden desplegarse con mayor fuerza, impulsadas desde y por la razón. Los cambios científicos y tecnológicos posibilitaron la diferenciación autónoma de las esferas sin necesidad del reconocimiento religioso. Todas las esferas actúan simultáneamente en la vida social, todas tienen competencia en la solución de los problemas del mundo.

La diferenciación social se asienta como una condición necesaria para la autonomía de las distintas esferas. La secularización fue un proceso que permitió la distinción de la religión respecto a las otras esferas y el acotamiento de su comunicación. Lo secular es entonces una condición fija que permite a las otras esferas actuar, pero también en el que la religión adquiere su carta de identidad en la modernidad.

La pregunta recurrente sobre si en ciertas sociedades existe más o menos secularización resulta estéril. Sería tanto como invertir la pregunta hacia qué tanto la religión domina más en una sociedad o en otra. La secularización fue un proceso que acotó lo sagrado en el mundo, desarticuló la jerarquización de la vida impuesta desde lo religioso y estableció a la esfera de lo sacro como una más en una diferenciación de esferas que actúan de manera autónoma, horizontal y simultánea.

Por eso no estamos de acuerdo con la noción de la secularización como una distinción normativa. Es decir, para observar la modernidad es necesario definir lo que no es, su espejo que lo niega, y en este caso es la religión. Quizá esta distinción está cargada en gran parte de una aspiración de un deber ser de la razón, en gran parte heredera del pensamiento de la Ilustración, pensamiento cargado de fuertes connotaciones ideológicas que imaginó un proyecto del que la razón sería el único arquitecto.

Pero la religión tan resistió el embate ideológico que sigue presente después de su acta de defunción. El problema no reside en la religión misma y su inserción en la modernidad. El problema radica en la forma en que hemos construido nuestros recursos heurísticos para comprenderla y analizarla. Estos recursos en no pocas ocasiones se asumieron como condiciones ontológicas, condiciones reales sobre las que la religión existía.

Pero la realidad nos ha demostrado que nuestra heurística ha quedado rebasada. Es necesaria rearticular nuestro esquema cognitivo y para ello es necesario asumir que lo secular es una dimensión de la diferenciación que aceleró la modernidad. La secularización es la frontera delimitada por la propia religión para hacer posible su inserción en la modernidad. Por tanto, no creo necesario seguir discutiendo sobre la secularización en términos de un concepto que excluye lo religioso. Mas bien deberíamos entender a la secularización como una dimensión sobre la cual la religión hace posible su actuar en la modernidad. La pregunta no sería que tan secular hemos llegado, sino cómo lo religioso pertenece y actúa en la modernidad.

Bibliografía

Alexander, Jeffrey, El vínculo micro- macro, México, Universidad de Guadalajara, 1991 Las teorías sociológicas después de la Segunda Guerra Mundial, Barcelona, Gedisa, 1991.

Sociología cultural, México, Anthropos- FLACSO sede México, 2000

Bell, Daniel, Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid, Alianza, 1982.

Benjamín, Walter, Ensayos escogidos, México, Ediciones Coyoacán, 1999.

Giddens, Anthony, Sociología, Madrid, Alianza Universidad, 1991.

Capitalismo y la moderna teoría social, Barcelona, Idea-Universitaria, 1988.

Consecuencias de la modernidad, Madrid, Alianza, 1992.

Modernidad e identidad del yo, Barcelona, Península, 1992.

Habermas, Jürgen, Teoría de la Acción comunicativa II, Madrid, Taurus, 2000.

El pensamiento postmetafísico, Madrid, Taurus, 1995.

Perfiles filosóficos- políticos, Madrid, Taurus, 1998.

Heller, Ágnes, El péndulo de la modernidad, Editorial Península, Barcelona, 1998.

Horkheimer, Max, Anhelo de Justicia, Madrid, Editorial Trotta, 2000.

Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Editorial Trotta, 1999.

Joas, Hans, El pragmatismo y la teoría de la sociedad, Madrid, CIS- Siglo XXI, 1998.

Rorty, Richard, Pragmatismo y política, Barcelona, Paidós- UAB, 2000.

Touraine, Alain, Crítica de la modernidad, México, Fondo de Cultura Económica, 1998.

La producción de la sociedad, México, UNAM, 1988.

Vattimo, Gianni, En torno a la posmodernidad, Madrid, Anthropos, Barcelona, 1990.

Felipe Gaytán Alcalá - Centro de Estudios Sociológicos - El Colegio de México fgaytan@colmex.mx