TRES POEMAS DE ODISEO ELYTIS

SOL EL PRIMERO

No conozco ya la noche, terrible anonimia de la muerte.
En lo hondo de mi alma ancla una flota de estrellas.
Véspero, centinela, brilla junto a la celeste
brisa de una isla que me sueña
para que anuncie yo el alba desde sus altas rocas.
Mis dos ojos en abrazo te navegan, con el astro
de mi verdadero corazón: no conozco ya la noche.

No conozco ya los nombres de un mundo que me niega.
Nítidamente leo las conchas, las hojas, las estrellas.
El rencor me es superfluo en las sendas del cielo.
Salvo que sea el sueño, que me vuelve a mirar
cruzar con lágrimas, el mar de la inmortalidad.
Véspero bajo el arco de tu fuego de oro,
La noche, que es sólo noche, no la conozco ya.

TIEMPOS SERENOS



Un nombre fresco cual si en el mar hubiese crecido
o hubiera vivido con una azulada primavera en el pecho
trae al mundo cerca. Y es el día
en cuyo interior ha comenzado el íntimo
Orto que olvidó las lágrimas,
mostrando en los espacios de los ojos
terrenales fragmentos de felicidad.

SALMO PRIMERO


Heme aquí pues,
el creado para las niñas y las islas del Egeo;
el amante de los saltos de las corzas
y sacerdote de las hojas del olivo;
el bebedor de sol y cazador de saltamontes.

Heme aquí justo al frente
del traje negro de los decididos
y del vientre vacío de los años, que abortó a sus hijos,
del grito del celo.
Una brisa disuelve los elementos y un trueno golpea las montañas,
¡Suerte de los inocentes, de nuevo sola, hete aquí, en los Estrechos!

En los Estrechos mis manos vacié
y otras riquezas no ví, y otras riquezas no oí,
sino fuentes frías que manan
granadas o Céfiros o besos.
“Cada uno y su arma”, dije:
en los Estrechos mis granadas abriré.
En los Estrechos, guardianes a los Céfiros pondré.
¡Liberaré los viejos besos que mi anhelo ha consagrado!
Una brisa disuelve los elementos y un relámpago golpea las montañas.
¡Suerte de los inocentes, eres mi propia suerte!

EL VIOLINISTA - MARTÍN BUBER - JERUSALEM. OCTUBRE DE 1964

EL VIOLINISTA

(Poema de despedida)


Aquí, al borde del mundo
acabo justamente de arraigar mi vida.
Tras mí, en la esfera infinita
todo calla; solo el Violinista sigue tocando.
Enigmático, ya estoy contigo en alianza
dispuesto a que tus tonos me indiquen
en qué culpa he incurrido sin saberlo.
Hazme sentir, revela a esta alma vigorosa,
todas las heridas que he causado
sin pensar, y sin perder mi halo,
¡Hasta entonces Violinista sagrado,
no te detengas!

NOTAS DE RENÉ GUENON EN REGNABIT

EL SAGRADO CORAZÓN Y LA LEYENDA DEL SANTO GRIAL

En uno de sus últimos artículos (Regnabit, junio de 1925)1, L. Charbonneau-Lassay señala con mucha razón, como vinculada a lo que podría llamarse la "prehistoria del Corazón eucarístico de Jesús" la leyenda del Santo Grial, escrita en el siglo XII, pero muy anterior por sus orígenes puesto que es en realidad una adaptación cristiana de muy antiguas tradiciones célticas. La idea de esta vin¬culación ya se nos había ocurrido con motivo del articulo anterior, extremadamente interesante desde el punto de vista en que nos colocamos, intitulado "Le Coeur humain et la notion du Coeur de Dieu dans la religion de l'ancienne Égypte" (noviembre de 1924) (2), del cual recordaremos el siguiente pasaje: "En los jeroglíficos, escritura sagrada donde a menudo la imagen de la cosa representa la palabra misma que la designa, el corazón no fue, empero, figurado sino por un em¬blema: el vaso. El corazón del hombre, ¿no es, en efecto, el vaso en que su vida se elabora continuamente con su sangre?" Este vaso, tomado como símbolo del corazón y sustituto de éste en la ideografía egipcia, nos había hecho pensar inmediatamente en el Santo Grial, tanto más cuanto que en este último, aparte del sentido general del símbolo (considerado, por lo demás, a la vez en sus dos aspectos, divino y humano), vemos una relación especial y mucho más directa con el Corazón mismo de Cristo.

En efecto, el Santo Grial es la copa que contiene la preciosa Sangre de Cristo, y que la contiene inclusive dos veces, ya que sirvió primero para la Cena y después José de Arimatea recogió en él la sangre y el agua que manaban de la herida abierta por la lanza del centurión en el costado del Redentor. Esa copa sustituye, pues, en cierto modo, al Corazón de Cristo como receptáculo de su sangre, toma, por así decirlo, el lugar de aquél y se convierte en un como equivalente simbólico: ¿y no es más notable aún, en tales condiciones, que el vaso haya sido ya antiguamente un emblema del corazón? Por otra parte, la copa, en una u otra forma, desempeña, al igual que el corazón mismo, un papel muy impor¬tante en muchas tradiciones antiguas; y sin duda era así particular¬mente entre los celtas, puesto que de éstos procede lo que consti¬tuyó el fondo mismo o por lo menos la trama de la leyenda del Santo Grial. Es lamentable que no pueda apenas saberse con precisión cuál era la forma de esta tradición con anterioridad al Cristianismo, lo que, por lo demás, ocurre con todo lo que concierne a las doctrinas célticas, para las cuales la enseñanza oral fue siempre el único modo de transmisión utilizado; pero hay, por otra parte, concordancia suficiente para poder al menos estar seguros sobre el sentido de los principales símbolos que figuraban en ella, y esto es, en suma, lo más esencial.

Pero volvamos a la leyenda en la forma en que nos ha llegado; lo que dice sobre el origen mismo del Grial es muy digno de aten¬ción: esa copa habría sido tallada por los ángeles en una esmeralda desprendida de la frente de Lucifer en el momento de su caída. Esta esmeralda recuerda de modo notable la urnâ, perla frontal que, en la iconografía hindú, ocupa a menudo el lugar del tercer ojo de Shiva, representando lo que puede llamarse el "sentido de la eternidad". Esta relación nos parece más adecuada que cualquier otra para esclarecer perfectamente el simbolismo del Grial; y hasta puede captarse en ello una vinculación más con el corazón, que, para la tradición hindú como para muchas otras, pero quizá todavía más claramente, es el centro del ser integral, y al cual, por consiguiente, ese "sentido de la eternidad" debe ser directamente vinculado.

Se dice luego que el Grial fue confiado a Adán en el Paraíso terrestre, pero que, a raíz de su caída, Adán lo perdió a su vez, pues no pudo llevarlo consigo cuando fue expulsado del Edén; y esto también se hace bien claro con el sentido que acabamos de indicar. El hombre, apartado de su centro original por su propia culpa, se encontraba en adelante encerrado en la esfera temporal; no podía ya recobrar el punto único desde el cual todas las cosas se contemplan bajo el aspecto de la eternidad. El Paraíso terrestre, en efecto, era verdaderamente el "Centro del Mundo" asimilado simbólicamente en todas partes al Corazón divino; ¿y no cabe decir que Adán, en tanto estuvo en el Edén, vivía verdaderamente en el Corazón de Dios?

Lo que sigue es más enigmático: Set logró entrar en el Pa¬raíso terrestre y pudo así recuperar el precioso vaso; ahora bien: Set es una de las figuras del Redentor, tanto más cuanto que su nombre mismo expresa las ideas de fundamento y estabilidad, y anuncia de algún modo la restauración del orden primordial des¬truido por la caída del hombre. Había, pues, desde entonces, por lo menos una restauración parcial, en el sentido de que Set y los que después de él poseyeron el Grial podían por eso mismo establecer, en algún lugar de la tierra, un centro espiritual que era como una imagen del Paraíso perdido. La leyenda, por otra parte, no dice dónde ni por quién fue conservado el Grial hasta la época de Cristo, ni cómo se aseguró su transmisión; pero el origen céltico que se le reconoce debe probablemente dejar comprender que los Druidas tuvieron una parte de ello y deben contarse entre los con¬servadores regulares de la tradición primordial. En todo caso, la existencia de tal centro espiritual, o inclusive de varios, simultánea o sucesivamente, no parece poder ponerse en duda, como quiera haya de pensarse acerca de su localización; lo que debe notarse es que se adjudicó en todas partes y siempre a esos centros, entre otras designaciones, la de "Corazón del Mundo", y que, en todas las tradiciones, las descripciones referidas a él se basan en un simbolismo idéntico, que es posible seguir hasta en los más pre¬cisos detalles. ¿No muestra esto suficientemente que el Grial, o lo que está así representado, tenía ya, con anterioridad al Cristianismo, y aun a todo tiempo, un vínculo de los más estrechos con el Corazón divino y con el Emmanuel, queremos decir, con la manifestación, virtual o real según las edades, pero siempre pre¬sente, del Verbo eterno en el seno de la humanidad terrestre?

Después de la muerte de Cristo, el Santo Graal, según la leyenda, fue llevado a Gran Bretaña por José de Arimatea y Nicodemo; comienza entonces a desarrollarse la historia de los Caballe¬ros de la Tabla Redonda y sus hazañas, que no es nuestra intención seguir aquí. La Tabla (o Mesa) Redonda estaba destinada a recibir al Grial cuando uno de sus caballeros lograra conquistarlo y transportarlo de Gran Bretaña a Armórica; y esa Tabla (o Mesa) es también un símbolo verosímilmente muy antiguo, uno de aquellos que fueron asociados a la idea de esos centros espirituales a que acabamos de aludir. La forma circular de la mesa está, además, vincu¬lada con el "ciclo zodiacal" (otro símbolo que merecería estudiarse más especialmente) por la presencia en torno de ella de doce per¬sonajes principales, particularidad que se encuentra en la consti¬tución de todos los centros de que se trata. Siendo así, ¿no puede verse en el número de los doce Apóstoles una señal, entre multitud de otras, de la perfecta conformidad del Cristianismo con la tra¬dición primordial, a la cual el nombre de "precristianismo" convendría tan exactamente? Y, por otra parte, a propósito de la Tabla Redonda, hemos destacado una extraña concordancia en las revelaciones simbólicas hechas a Marie des Vallées (véase “Regnabit, noviembre de 1924)2, donde se menciona "una mesa redonda de jaspe, que representa el Corazón de Nuestro Señor", a la vez que se habla de "un jardín que es el Santo Sacramento del altar" y que, con sus "cuatro fuentes de agua viva", se identifica misteriosamente con el Paraíso terrestre; ¿no hay aquí otra confirmación, harto sorprendente e inesperada, de las relaciones que señalábamos antes?

Naturalmente, estas notas demasiado rápidas no podrían pre¬tender constituirse en un estudio completo acerca de cuestión tan poco conocida; debemos limitarnos por el momento a ofrecer sim¬ples indicaciones, y nos damos clara cuenta de que hay en ellas consideraciones que, al principio, son susceptibles de sorprender un tanto a quienes no están familiarizados con las tradiciones antiguas y sus modos habituales de expresión simbólica; pero nos reservamos el desarrollarlas y justificarlas con más amplitud posteriormente, en artículos en que pensamos poder encarar además muchos otros puntos no menos dignos de interés.

Entre tanto, mencionaremos aún, en lo que concierne a la le¬yenda del Santo Graal, una extraña complicación que hasta ahora no hemos tomado en cuenta: por una de esas asimilaciones verbales que a menudo desempeñan en el simbolismo un papel no desdeñable, y que por otra parte tienen quizá razones más profundas de lo que se imaginaría a primera vista, el Graal es a la vez un vaso (grasale) y un libro (gradale o graduale). En ciertas versiones, ambos sentidos se encuentran incluso estrechamente vinculados, pues el libro viene a ser entonces una inscripción tra¬zada por Cristo o por un ángel en la copa misma. No nos proponemos actualmente extraer de ello ninguna conclusión, bien que sea fácil establecer relaciones con el "Libro de Vida" y ciertos elementos del simbolismo apocalíptico.

Agreguemos también que la leyenda asocia al Graal otros obje¬tos, especialmente una lanza, la cual, en la adaptación cristiana, no es sino la lanza del centurión Longino; pero lo más curioso es la preexistencia de esa lanza o de alguno de sus equivalentes como símbolo en cierto modo complementario de la copa en las tradiciones antiguas. Por otra parte, entre los griegos, se consideraba que la lanza de Aquiles curaba las heridas por ella cau¬sadas; la leyenda medieval atribuye precisamente la misma virtud a la lanza de la Pasión. Y esto nos recuerda otra similitud del mismo género: en el mito de Adonis (cuyo nombre, por lo demás, significa "el Señor''), cuando el héroe es mortalmente herido por el colmillo de un jabalí (colmillo que sustituye aquí a la lanza), su sangre, vertiéndose en tierra, da nacimiento a una flor; pues bien: L. Charbonneau ha señalado en Regnabit (enero de 1925), "una custodia del siglo XII, donde se ve la sangre de las llagas del Crucifi¬cado caer en gotitas que se transforman en rosas, y el vitral del siglo XIII de la catedral de Angers, donde la sangre divina, fluyendo en arroyuelos, se expande también en forma de rosas". Volveremos enseguida sobre el simbolismo floral, encarado en un aspecto algo diferente; pero, cualquiera sea la multiplicidad de sentidos que todos los símbolos presentan, todo ello se completa y armoniza perfectamente, y tal multiplicidad, lejos de ser un inconveniente o un defecto, es al contrario, para quien sabe comprenderla, una de las ventajas principales de un lenguaje mucho menos estrechamente limitado que el lenguaje ordinario.

Para terminar estas notas, indicaremos algunos símbolos que en diversas tradiciones sustituyen a veces al de la copa y que le son idénticos en el fondo: esto no es salirnos del tema, pues, el mismo Grial, como puede fácilmente advertirse por todo lo que acabamos de decir, no tiene en el origen otra significación que la que tiene en general el vaso sagrado donde quiera se lo encuentra, y en particular, en Oriente, la copa sacrificial que contiene el soma védico (o el haoma mazdeo), esa extraordinaria "prefiguración eucarística sobre 'la cual volveremos quizá en otra ocasión. Lo que el soma figura propiamente es el "elixir de inmortalidad" (el amritâ de los hindúes, la ambrosía de los griegos, palabras ambas etimológicamente semejantes), el cual confiere y restituye a quienes lo reciben con las disposiciones requeridas ese "sentido de la eternidad" de que hemos hablado anteriormente.

Uno de los símbolos a que queremos referirnos es el triángulo con el vértice hacia abajo; es como una suerte de representación esquemática de la copa sacrificial, y con tal valor se encuentra en ciertos yantra o símbolos geométricos de la India. Por otra parte, es particularmente notable desde nuestro punto de vista que la misma figura sea igualmente un símbolo del corazón, cuya forma reproduce simplificándola: el "triángulo del corazón" es expresión corriente en las tradiciones orientales. Esto nos conduce a una observación tampoco desprovista de interés: que la figu¬ración del corazón inscrito en un triángulo así dispuesto, no tiene en sí nada de ilegítimo, ya se trate del corazón humano o del Corazón divino, y que, inclusive, resulta harto significativa cuando se la refiere a los emblemas utilizados por cierto hermetismo cristiano medieval, cuyas intenciones fueron siempre plenamente ortodoxas. Si a veces se ha querido, en los tiempos mo¬dernos, atribuir a tal representación un sentido blasfemo (véase Regnabit, agosto-septiembre de 1924), es porque, conscientemente o no, se ha alterado la significación primera de los símbolos hasta invertir su valor normal; se trata de un fenómeno del cual podrían citarse muchos ejemplos y que por lo demás encuentra su explicación en el hecho de que ciertos símbolos son efectivamente susceptibles de doble interpretación, y tienen como dos faces opuestas. La serpiente, por ejemplo, y tam¬bién el león, ¿no significan a la vez, según los casos, Cristo y Satán? No podemos entrar a exponer aquí, a ese respecto, una teoría general, que nos llevaría demasiado lejos; pero se compren¬derá que hay en ello algo que hace muy delicado al manejo de los símbolos y también que este punto requiere especialísima aten¬ción cuando se trata de descubrir el sentido real de ciertos emblemas y traducirlo correctamente.

Otro símbolo que con frecuencia equivale al de la copa es un símbolo floral: la flor, en efecto, ¿no evoca por su forma la idea de un "receptáculo", y no se habla del "cáliz" de una flor? En Oriente, la flor simbólica por excelencia es el loto; en Occidente, la rosa desempeña lo más a menudo ese mismo papel. Por su¬puesto, no queremos decir que sea ésa la única significación de esta última, ni tampoco la del loto, puesto que, al contrario, nos¬otros mismos habíamos antes indicado otra; pero nos inclinaría¬mos a verla en el diseño bordado sobre ese canon de altar de la abadía de Fontevrault (Regnabit, enero de 1925, figura página 106), donde la rosa está situada al pie de una lanza a lo largo de la cual llueven gotas de sangre. Esta rosa aparece allí asociada a la lanza exactamente como la copa lo está en otras partes, y parece en efecto recoger las gotas de sangre más bien que provenir de la transformación de una de ellas; pero, por lo demás, las dos significaciones se complementan más bien que se oponen, pues esas gotas, al caer sobre la rosa, la vivifican y la hacen abrir. Es la "rosa celeste", según la figura tan frecuente¬mente empleada en relación con la idea de la Redención, o con las ideas conexas de regeneración y, de resurrección; pero esto exigiría aún largas explicaciones, aun cuando nos limitáramos a destacar la concordancia de las diversas tradiciones con respecto a este otro símbolo.

Por otra parte, ya que se ha hablado de la Rosa-Cruz con motivo del sello de Lutero (enero de 1925)3, diremos que este emblema hermético fue al comienzo específicamente cristiano, cualesquiera fueren las falsas interpretaciones más o menos "naturalistas" que le han sido dadas desde el siglo XVIII; y ¿no es notable que en ella la rosa ocupe, en el centro de la cruz, el lugar mismo del Sagrado Corazón? Aparte de las representaciones en que las cinco llagas del Crucificado se figuran por otras tantas rosas, la rosa central, cuando está sola, puede muy bien identificarse con el Corazón mismo, con el vaso que contiene la sangre, que es el centro de la vida y también el centro del ser total.

Hay aún por lo menos otro equivalente simbólico de la copa: la media luna; pero ésta, para ser explicada convenientemente, exi¬giría desarrollos que estarían enteramente fuera del tema del presente estudio; no lo mencionamos, pues, sino para no descuidar enteramente ningún aspecto de la cuestión.

De todas las relaciones que acabamos de señalar, extraeremos ya una consecuencia que esperamos poder hacer aún más mani¬fiesta ulteriormente: cuando por todas partes se encuentran tales concordancias, ¿no es ello algo más que un simple indicio de la existencia de una tradición primordial? Y ¿cómo explicar que, con la mayor frecuencia, aquellos mismos que se creen obligados a admitir en principio esa tradición primordial no piensen más en ella y razonen de hecho exactamente como si no hubiera jamás existido, o por lo menos como si nada se hubiese conservado en el curso de los siglos? Si se detiene uno a reflexionar sobre lo que hay de anormal en tal actitud, estará quizá menos dispuesto a asombrarse de ciertas consideraciones que, en verdad, no parecen extrañas sino en virtud de los hábitos mentales propios de nuestra época. Por otra parte, basta indagar un poco, a condición de ha¬cerlo sin prejuicio, para descubrir por todas partes las marcas de esa unidad doctrinal esencial, la conciencia de la cual ha podido a veces oscurecerse en la humanidad, pero que nunca ha desaparecido enteramente; y, a medida que se avanza en esa investigación, los puntos de comparación se multiplican corno de por sí, y a cada instante aparecen más pruebas; por cierto, el Quaerite et invenietis del Evangelio no es palabra vana.

Publicado originalmente en Regnabit, agosto-septiembre de 1925. Este artículo ha sido reproducido en Aperçus sur l'ésotérisme chrétien, Les Éditions Traditionnelles, París, 1954, cap. IX, pero sin el addendum aparecido en diciembre de 1925. Reproducido también en Symboles de la Science Sacrée con el addendum incluido.

EL ARQUETIPO DEL HEROE SOLAR - ANTONIO LAS HERAS

¿Qué es el mito del Héroe? No otra cosa que el símbolo del proceso por el cual adviene la conciencia humana. Producto de aquel tiempo de hominización en que un animal se transformó en un producto diferente, superior a lo vegetal y animal, al tener la capacidad para adicionar cultura, simbolizar, abstraer, tener comprensión de su propia existencia finita. El Héroe representa a la Consciencia y, en términos junguianos, simbólicamente al Principio Masculino; más precisamente un Principio Solar. Como los temas míticos están en imágenes arquetípicas, aquellos tienen significación – permanente – para toda la Humanidad.

¿De dónde surge el Héroe y cuál es su finalidad simbólica? Ante todo digamos que la misión del aspirante es hallar la luz y una vez convertido en un iniciado, arrojar esa luz para disipar tinieblas. O sea: otorgar consciencia. Porque él no es sino comienzo. Inicio que lo es de un todo compacto y sin opuestos. O lo que es lo mismo: sin Consciencia. La totalidad primordial que – en germen – alberga a todas las posibilidades. Lo innominado. Innombrable. (Recordemos los pasajes en textos religiosos donde se enseña que la divinidad no puede ser nombrada o que su denominación no debe ser dicha ni escrita). El comienzo es fuente. Generador de símbolos y arquetipos. Todo y nada. Y ambos a la vez unidos. Esquema tríptico.(1) Todo esto significa que el mito del Héroe representa, psicológicamente, la consolidación de la personalidad. A través de diversas pruebas y aventuras, el Héroe se reconoce como ser transformador que adquiere Consciencia desarrollando y afirmando su Yo; un Yo que reconoce su Sombra y se prepara para ser un ser autónomo en la sociedad. Esta manifestación del Arquetipo del Héroe mediante el mito, remite a la etapa del desarrollo humano de la adolescencia, no sólo porque representa un medio simbólico de separación, sino porque, a su vez, transmite un esfuerzo por resolver el problema fundamental del crecimiento que es la adquisición de un sentido de identidad. De esta manera, el adolescente experimentará y adquirirá diferentes roles, se identificará con diferentes objetos externos e internos, buscará la aventura como medio para medir sus capacidades y posibilidades, hasta llegar a encontrarse con su propia potencialidad de transformación social mediante la proyección de sus ideales y objetivos que estarán representados – por sobre todo – a través de la expresión de ideologías, filosofías y religiones y a la adherencia a ellas. Para llegar a adquirir ese compromiso social y esa identidad, antes se verá obligado a atravesar duelos e integrar todos aquellos aspectos de su personalidad que desconocía o que estaban escindidos por la mente infantil, para que pueda surgir un Yo diferenciado, integrado y autónomo. Tal como lo haría el Héroe, el adolescente emprende un viaje que demanda grandes esfuerzos, un verdadero viaje iniciático (ya que implica una profunda transformación) que provee lo necesario para la adquisición de la luz, de la Consciencia, indispensable para un desarrollo pleno de la personalidad.

Según el experto en simbología Erich Neumann, el mito del Héroe posee tres sub estadios bien delimitados: 1) el nacimiento del Héroe; 2) el asesinato de la Madre y 3) el asesinato del Padre.

El primero se caracteriza por un nacimiento cuya naturaleza es “poco común, diferente o sobre-humana”. Este “milagro” era atribuido por la mujer a los espíritus ancestrales o a Dios, porque no había intervención del hombre en la procreación, de allí tantos héroes, dioses y semidioses nacidos de madre virgen (como hemos visto al tratar sobre el arquetipo de la Gran Madre). Esta concepción es pre-patriarcal. “En el comienzo, la Gran Madre era el único creador verdadero, más tarde ella es embarazada por un procreador espiritual y finalmente lo hace un Rey-Dios patriarcal”, afirma Neumann. A su vez, el Héroe tiene la característica de poseer dos padres y dos madres: “Además de su padre personal, hay un padre 'superior', esto es, una figura arquetípica de padre, apareciendo de igual manera, al lado de la madre personal, la figura de una madre 'superior'”. El Héroe nace con la adquisición de la autoconciencia, esto es alejándose cada vez más del elemento femenino arquetípico (lo inconsciente) para acercarse al masculino (la Consciencia), comenzando así el proceso de diferenciación de la matriz materna para reconocerse como un ser individual ligado al principio masculino, a los padres y a los viejos “que son el ‘baluarte de la ley y el orden’”. Esto implica el pasaje del matriarcado al patriarcado. “Cielo, padre, espíritu y masculino son correlacionados y representativos de la victoria del patriarcado sobre el matriarcado...”, dice Neumann.

En el segundo estadio, el Ego se encuentra delante de lo que conocemos como “la lucha con el dragón” que “representa tres componentes principales: el héroe, el dragón y el tesoro. Al vencer al dragón, el héroe gana el tesoro, que es el producto final del proceso simbolizado por la lucha”. La lucha con el dragón es la simbolización de la lucha contra el arquetipo de la Gran Madre en su aspecto de madre ourobórica, devoradora. El miedo al dragón es el miedo a quedar atrapado en las garras de esta Gran Madre terrible e incestuosa que impide el surgimiento de la masculinidad. “Superar el miedo de ser castrado significa vencer el dominio de la madre…”. Adquirir Consciencia significa salir del vientre materno, símbolo de lo inconsciente. Neumann lo explica de este modo: “El arquetipo más ampliamente diseminado de la lucha con el dragón es el mito del sol, en que el héroe es devorado todas las noches, en el oeste, por el monstruo nocturno del mar, en cuya cavidad uterina lucha victoriosamente con otro dragón, un doble en cierto sentido. Él entonces nace en el este como el sol victorioso, el “Sol invictus”; o mejor, cortando el monstruo para salir, él realiza su propio renacimiento. En esa secuencia de peligro, batalla y victoria, la luz - cuya significación para la conciencia repetidamente enfatizamos - es el símbolo central de la realidad del héroe…. El héroe no es solamente el vencedor del elemento materno, sino que también mata el aspecto terrible de éste para libertar su aspecto fecundo y benéfico”.

En el tercer estadio, una vez que se ha producido con éxito el asesinato simbólico de la madre, el Héroe se ve en la necesidad de asesinar al padre. Dice Neumann que en el matriarcado la figura paterna está representada por el tío materno, portador de la autoridad, de la prohibición y del deber: “El deseo de matar, del niño, se dirige contra esa autoridad que representa la ley colectiva”.

En el patriarcado, esa oposición es reemplazada por el conflicto padre-hijo, en el que surge el deseo de asesinar al padre, sin lo cual: “ningún desarrollo de la conciencia y de la personalidad es posible”.

(1) Las Heras, Antonio. “El Arquetipo del Héroe en la vida legendaria de Pancho Sierra” y “El siendo Argentino a través del Mito del Héroe en Pancho Sierra”, Tesis Doctoral inédita.

Nota: Este artículo está constituido por un fragmento del libro MANUAL DE PSICOLOGIA JUNGUIANA del Dr. Antonio LAS HERAS recientemente publicado por Editorial Trama.

ALQUIMIA Y CONSTRUCCIÓN INTERIOR - CARLOS E. BORRO PERI.

ALQUIMIA Y CONSTRUCCIÓN INTERIOR

La mayoría de los hombres, buscamos en la opinión de nuestros semejantes su aprobación de nuestros actos y pensamientos, antes que otras ideas para intercambiar. El caudal de conocimientos y creencias que uno trae es como un collar: enhebra las cuentas del tiempo vivido y forma parte de nuestra identidad. Uno trata de justificar sus puntos de vista para no sentir que ha errado y perdido parte de la vida. Y termina navegando entre la Caribdis del aferrarse ciegamente al pasado, o la Escila del llenarse ávidamente de todo lo nuevo.

Citaré a Jung para marcar ciertas semejanzas entre psicología y alquimia.

1 - Es curioso que hasta los profanos más incompetentes, creen estar enterados de lo que es la psicología, como si fuera fácil conocimiento, pero quien lo conozca de verdad sabrá que es oscuro y misterioso.

2 - El verdadero médico no está nunca al lado, sino siempre y en todo lugar adentro... Desde dentro y formando parte del Atanor Alquímico.

3 - Los tratamientos psíquicos llegan a un final, pero sin que, al alcanzarle, se tenga la certeza de haber conseguido con él, una meta. La duración del proceso psicoanalítico siempre fue tema discutido. Todo tratamiento es de duración limitada pero la actitud mental de quien se analiza, una vez "iniciado", sigue su curso de por vida. Como el alquimista.

4 - El ejemplo de Cristo y el tratar de ser como él, debiera tener como objetivo la elevación del hombre interior, pero el creyente superficial ha hecho de Cristo un objeto de culto externo que le impide penetrar en la profundidad del alma e integrarlo en ella. Qué diferencia cuando los griegos presentaban a los héroes como personajes en los que se unía lo humano y lo divino, Hércules p.ej., ese Cristo griego que finalmente logra su lugar en el Olimpo como par de los Inmortales, después de los ejecutar sus difíciles trabajos. O Zeus Dios de correrías terrenas, unidos en él lo superior (el Bien) y lo inferior (el Mal). Trabajar desde los metales impuros del alma para hacerlos nobles es unir lo superior con lo de abajo.

5 - El yo del hombre occidental es fascinado por las "mil cosas" y, no tiene conciencia de las profundas raíces de su ser. En cambio el oriental vive el mundo de las cosas individuales, su yo es para él un sueño enraizado en la causa primitiva. El modelo de Cristo en Occidente se queda en su forma objetiva, y nos priva de su relación con el hombre interior, se cargan en él los pecados, fuera de cada uno de nosotros y se escapa así de toda responsabilidad... pues quedan fuera tanto el valor máximo (Cristo) como la indignidad máxima (el pecado. Es entonces cuando la causa de todo infortunio radica en el exterior y uno no se pregunta: ¿en qué modo contribuyo la situación? y entonces lo religioso se rigidiza en actos exteriores y rituales. Tanto el Bien (la bondad, la fraternidad, el oro) como el Mal (el egoísmo, la intolerancia, el mercurio) quedan fuera de la esfera de acción del hombre, y por ende, nada puede hacerse sino rezar por el premio o el castigo en la otra vida. Salvo se trabajen en el Atanor Alquímico que es esa Interioridad Arquetípica.

6 - La paradoja señala que dentro de cada uno se encuentran lo bueno y lo malo. La claridad y falta de contradicción del dogma no tienen mas que un sentido y, por ello, resultan inadecuados, ya que el bien y el mal están mas cerca entre sí, que los gemelos univitelinos. De ahí que la reunión de antagonismos sea en última instancia una alegoría de Cristo, en quien luchan los opuestos bien y mal, y no en la escisión artificiosa del Cristianismo que proyectado el Bien en un Cristo inalcanzable, y el Mal en un lejano Diablo. Hoy es la postura que predomina en la cultura del Imperio, de corte espiritual vacío y estructura primitiva, en las que todo se resume a enfrentar con violencia "al mal", contenido no importa si: en el comunismo, sectas, "alienígenos" o "salvajes musulmanes".

7 - Sin la experiencia de lo contradictorio, no es posible acceder a las imágenes sagradas. Según Wundt, en los primitivos comienzos del tabú no existía separación entre sagrado e impuro. Estos conceptos carecían entonces de significado, cobrándolo solo a través de los opuestos que representaban. (12) La materia prima (energía en estado naciente) de la psiquis es el ello, lo instintivo y arquetípico, en él se irán imprimiendo los valores éticos (superyo) y las enseñanzas que formarán al Yo, haciendo al ser humano apto para el manejo de su vida. El proceso psicoanalítico tiene como meta conseguir alguna unidad dentro del ser humano, sin negar los opuestos que constituyen parte elemental de su ser. Todo tratamiento brinda un apoyo temporario para ayudar al desarrollo del yo, ese pivote interior que constituye el núcleo del ser. En el simbolismo de la Alquimia el proceso de individuación se da a partir de la materia esencial y primera de la que formamos parte.

Voy a tomar algunos conceptos de la Alquimia (que dió muchos símbolos a la Orden Masónica, p.ej.) referidos a la formación de la interioridad humana y, a través de ellos señalar ciertas similitudes con procesos psicológicos, aún sabiendo que no hay lenguaje puramente intelectual que pueda alcanzar la fuerza expresiva de la imagen mítica.

La sigla: V.I.T.R.I.O.L. Visita Interiora Terrae Rectificam Invenies Occultum Lapidem: "Visita el interior de la tierra y rectificando encontrarás la Piedra Oculta de los Sabios". La Piedra Oculta, Piedra Filosofal de los Alquimistas, la Piedra Cúbica de los Masones, señala la condensación simbólica de la meta del proceso psicoanalítico como metáfora alquímica.

Leemos (S. Hutin) que somos parte de una Obra: "...la materia de la Obra es mineral, vegetal y animal, ella es, una vez purificada, la medicina de los tres reinos. Es secreta tanto como es común, todos la conocen, jóvenes y viejos, ricos y pobres. Solo cuesta el trabajo de recogerla, y su preparación puede ser realizada por un niño si es beneficiado por Dios." (9)

La materia remota de la Piedra: ...esa cierta humedad rica en fluido universal que comienza a ser trabajada al recibir un espíritu metálico de la madre celeste... Espíritu Universal que se reviste de Sal, Azufre volátil y Mercurio fijo, del aire y del fuego."(9). El paquete genético que reside en el interior del vientre materno -aquello que una vez salido fuera de él seremos- contiene tanto lo recibido como sustancia constitutiva primordial de la materia viva; como lo mas particular, familiar y diferenciado: los eslabones nde la cadena generacional que parte del primer hombre. Aquí lo esotérico y la biología occidental no se contradicen.

El método de purificar se hacía con pequeñas cantidades de Oro (Sol para la Gran Obra) o Plata (Luna para la Obra Menor) considerados los cuerpos mas ricos en Azufre y Mercurio. Los preceptos de la Tabla de Esmeralda * decían: "El sol es su padre, la luna su madre". Los alquimistas griegos señalan: "El oro engendra oro; el trigo, trigo; y el hombre al hombre"

Se trataba de hacer posible la unión del Azufre y del Mercurio, principios masculino y femenino, y esperar que su mezcla diera origen a metales nobles. Era el Matrimonio Filosófico del Azufre y el Mercurio, representados por un rey vestido de rojo y una reina de blanco. Al unirse ambos se formaban sales que, disueltas dentro del huevo filosófico, daban lugar a la rebis (res y bis) la cosa dos, el cuerpo con dos

cabezas, el hermafrodita alquímico. Al calor del Atanor (que solo sabían graduar los Alquimistas) el Azufre y el Mercurio morían y pasaban a formar el hijo: la Piedra Filosofal.

Los estados por los que atravesaba la Obra eran tres:

1º) Putrefacción - Negro (simbolizado por un esqueleto, un cuervo etc.)

2º) Resurrección - Blanco (cisne - piedra blanca)

3º) Rubificación - Rojo (fénix, pelícano, joven rey coronado dentro de huevo filosófico).

Una vez conseguido esto se rompía el huevo y salía la materia roja, piedra que contenía el Spiritus Mundi, "principio y fin de todas las cosas", tras la etapa de: (4º) Fermentación, que se conseguía agregando oro fundido, se obtenía la Piedra Filosofal, polvo rojo brillante (rubí) transparente, licuable, que podía penetrar en el Mercurio y en todos los cuerpos blandos y duros y transformarlos en una materia apta para hacer Oro. Que podía también curar el cuerpo humano de toda enfermedad y devolvía la juventud a los viejos, hacía invisible a quien la utilice, lo elevaba por el aire, permitía conocer la razón última de todas las cosas, desplazarse por el espacio a voluntad... Algunos alquimistas creían poder crear el Homúnculo, conservando esperma humano en un alambique durante cuarenta días y alimentarlo después con sangre humana cuarenta semanas en un calor igual al de un vientre. (¿Primera clonación?)

Hay algunas fórmulas para meditar:

Dios + Virgen María (humana) = Cristo.

Zeus + Alcmena (humana) = Hércules (purificado por los trabajos, logra el Olimpo)

Azufre + Mercurio = Sal. La que, purificada por los alquimistas = Piedra Filosofal (humano + divino dentro del hombre = salvación (superar metales viles / pasiones humanas).

En los primeros tiempos míticos, los hombres y los dioses eran inmortales y felices.

Un día sucedió: la caída: La distancia entre creador y mundo creado fue considerada frecuentemente como degradación o caída desde el estado original de gracia o inocencia. Pecado Original - expulsión del Paraíso Cristiano. El mito alquímico del paraíso, según Fulcanelli, señala que Adamus, nombre latino de Adán, significa tierra roja. Primer ser de naturaleza humana (perfecto) que ha sido dotado con las dos naturalezas del andrógino. Desde el punto de vista hermético sería la materia básica, unida al espíritu en la unidad misma de la sustancia creada inmortal. Al sacar de él (el primer Adán) la sustancia para crear a Eva, nace el segundo Adán, imperfecto y mortal. El Adán perfecto es llamado por los griegos Acero: incorruptible y virgen. Lo femenino, encarnado por Eva, sería representante de lo material. El Adán segundo sería el Bronce o nudo del oro, padre verdadero de todos los hombres (en el reino de lo orgánico) y en el reino mineral: padre de todos los metales. Pero entonces ¿Azufre y Mercurio en un primer momento fueron uno? Del Azufre volátil (Adán 2º) sale Eva (Mercurio - principio fijo) y volver a unirlos (espíritu y materia) es la tarea de lo hermético.(3)

Nuevamente tomo de Jung: ...lo superior, masculino, espiritual se inclina hacia lo inferior, terrenal y femenino, y con ello la madre que precede al mundo patriarcal engendra un hijo que contiene la esencia de la madre primitiva... un hijo superior salvador del ser humano (microcosmos) y un hijo inferior salvador del macrocosmos... ¿Contiene el ello la fuerza cósmica indiferenciada? ¿Para salvarse, debe el hombre conocerla y dominarla?.

La alquimia hace que lo que existía en estado latente se vuelva activo... el hombre es llamado microcosmo porque es la síntesis de todas las partes del Universo, a la vez reflejo del macrocosmos regido por las mismas leyes: " lo que está arriba es como lo que está abajo". El sello de Salomón representa, en triángulos equiláteros, la unión de macro y microcosmos. Cada hombre es un Universo que forma parte de la substancia común. Los siete metales alquímicos: dos perfectos: la plata y el oro; cinco imperfectos, simbolizados por planetas y transmutables en el seno de la tierra y durante siglos: de hierro a cobre, a plomo, estaño, mercurio, plata y oro.(9) Para los alquimistas el plomo significaba vulgaridad, pesadez y falta de inteligencia. Ya iniciados se desinteresaban de los bienes perecederos, (metales " viles", aquellos de los que nos despojamos al entrar a la cámara de reflexión) que fascinan a los profanos. Hombre perfectible, plomo transmutable en oro, la purificación que llevará al hombre al supremo conocimiento.(9)

El que quiera trabajar en la Gran Obra debe visitar su alma, penetrar en lo profundo de su ser y allí efectuar una labor oculta y misteriosa, así como el grano germina en lo profundo de la tierra, de la inmunda materia negra sacará: del carbón diamantes, y del plomo, oro. La masonería: transfiguración moderna del antiguo hermetismo alquímico(10)

El conocimiento del mundo (iniciático o interno, para el recipiendario o el analizando) se compara con una rosa encerrada en la torre que vigilan: Peligro, Maledicencia, Vergüenza y Miedo. Vencer estos guardianes es reconquistar la sabiduría revelada en el rosetón de las catedrales. (4) ... el vidrio es comparable al loco porque cambia de color según la intensidad del sol, como el hombre enfermo que acepta lo que dice sin comprobarlo. Al abandonar la locura -o inconsciencia- el artesano descubre la naturaleza verdadera del vidrio que, integrado a una vidriera filtrará la claridad divina según leyes exactas. (4) La locura mostraría el desconocimiento y la falta de integración del ELLO (¿substancia universal primera?) al YO (hombre perfectible?) El loco y el profano no integrados al vitral de la Humanidad, siguen caminos solitarios y estériles.

Quizás sean nuestros interiores parte de esa Alquimia, definida por Jung: como una corriente subterránea del cristianismo de la superficie, que se comporta respecto a este como un sueño a la conciencia, compensando sus conflictos y aspirando a llenar los vacíos dejados por sus contradicciones(1).

A su manera, el psicoanálisis propone que el conocimiento de sí mismo (mundo interno) es el que permite la fluidez del contacto del yo consigo mismo en todas sus contradicciones (malo - bueno, masculino - femenino etc.) entre el yo y el mundo externo - el otro, las cosas existentes y distintas de uno - y con los valores éticos agrupados como Superyo. El camino regio que propone es el explorar e integrar las fuerzas Inconcientes para alcanzar lo Divino propio: la Comunicación con el otro; el propagar que el conocimiento de la interioridad es fundamental para la vida del hombre; la Felicidad, si es posible. El hombre, ese ser en el que coinciden lo espiritual y lo material en una mezcla que, de imperfecta, llegaría a su máximo nivel de complementaridad a través de la Obra Analítica. Quizás la Masonería le prestó sus raíces, y Freud y Jung (masones también) construyeron sobre ellas, lentamente, sus teorías y sus prácticas, sus Ars Magna, en el mismo Atanor Iniciático. Quizás no sea casual que, como labor artesanal, el psicoanálisis pase en estos momentos globalizados y veloces, una crisis parecida a la de la Masonería o cualquier Orden Iniciática que busque un Real y Profundo Progreso Humano. Quizás cada uno de nosotros debiera ser como una enzima que catalice la transformación de los hombres que habitan el mundo. Como en la etapa de fermentación de la obra hace el oro agregado a la piedra que contiene el Spiritus Mundi, en lo profundo de la interioridad humana (V.I.T.R.I.O.L.). Como lo fue Cristo agregado a la Humanidad. Como lo fue Hércules agregado al mundo Helénico. Como debería ser un psicoanalista agregado al paciente. Todos ellos tras la mejora de una sociedad -¿qué duda cabe?- enferma de metales viles.

Tabla Esmeralda: Tabula Smaragdina. Tratado que contenía el kibalión, conjunto de leyes iniciáticas fundamentales atribuido a Hermes Trimegisto, identificado en Grecia con thoth, dios egipcio de sabiduría, ciencia y magia.

Bibliografía

Carl Jung "Psicología y Alquimia" - Plaza y Janés S.A. Editores 1977.

Carl Jung "Arquetipos e Inconsciente Colectivo".

Carl Jung "El hombre y sus Símbolos".

Fulcanelli "Las moradas filosofales" - Muñoz, Moya y Montraveta Editores. 1970.

Fulcanelli " El misterio de las catedrales"- Plaza y Janés S.A. Editores. !978.

Ch. Jacq - F. Brunier "El mensaje de los constructores de catedrales" - Plaza y Janés. 1976.

Oswald Wirth. "El libro del aprendiz".

Oswald Wirth. "El libro del Compañero".

Santojanni Juan J. - "La biblia masónica o los fundamentos sociales del hombre".

Homans. "El grupo humano" - Eudeba 1968.

Sergue Hutin "La alquimia" - Eudeba

Karlheinz Deschner "Historia criminal del Cristianismo" - Tomos I, II y III - Martínez Roca 1992.

Oswald Wirth. (Citado en Hutin S. "La alquimia")

Freud Sigmund "Tótem y tabú" - Amorrortu Editores. Tomo XIII 1986.

Freud S. "Análisis terminable e interminable" - Amorrortu Editores. Tomo XXIII. 1986.

David Maclagan. "Mitos de la Creación" - Debate - 1977.

Franz Altheim. "El Imperio hacia la medianoche" - Eudeba 1972

POEMAS DE ANTONIN ARTAUD

POETA NEGRO

Poeta negro, te obsesiona

un seno de doncella

poeta amargo, la vida se agita

y arde la ciudad

y el cielo se diluye en agua,

y tu pluma punza el corazón de la vida.

Selva, selva, ojos irisados

sobre pináculos que se multiplican

hilos de tormenta, los poetas

montan caballos, montan perros.

Los ojos se enardecen, las lenguas giran

el cielo fluye hacia las fosas nasales

como una leche azul y nutritiva;

estoy atento a sus bocas

mujeres, rígidos corazones de vinagre.

ALLI DONDE TIEMBLAN 

Allí donde tiemblan vitriolos vivientes

los poetas elevan sus manos,

el cielo ídolo sobre las mesas

se vuelve sobre sí mismo, y el fino sexo

empapa una lengua de hielo

en cada agujero, en cada lugar

que al avanzar el cielo deja libre.

El suelo está emparedado de almas

y de mujeres con un sexo hermoso

donde los minúsculos cadáveres

reflejan sus momias.

SEGUNDA CARTA CONYUGAL

Necesito a mi lado una mujer sencilla y equilibrada,

y cuya alma agitada y oscura no alimentara continuamente

mi desesperación. Los últimos tiempos te veía siempre

con un sentimiento de temor e incomodidad.

Sé muy bien que tus inquietudes por mí son a causa de tu amor,

pero es tu alam enferma y malformada como la mía la que exaspera

esas inquietudes y te corrompe la sangre.

No quiero seguir viviendo contigo bajo el miedo.

Agregaré que además necesito unas mujer que sea mía exclusivamente,

y que pueda encontrar en todo momento en mi casa.

Estoy aturdido de soledad. Por la noche no puedo regresar

a un cuarto solo sin tener a mi alcance ninguna de las comodidades

de la vida. Me hace falta un hogar y lo necesito enseguida,

y una mujer que se ocupe de mí permanentemente, incapaz como soy

de ocuparme de nada, que se ocupe de mí hasta de los más insignificante.

Una artista como tú tiene su vida y no puede hacer otra cosa.

Todo lo que te digo es de una mezquindad atroz, pero es así.

No es preciso siquiera que esa mujer sea hermosa, tampoco quiero

que tenga una excesiva inteligencia, y menos aún que piense demasiado.

Con que se apegue a mí es suficiente.

Pienso que sabrás reconocer la enorme franqueza con que te hablo y sabrás

darme la siguiente prueba de tu inteligencia:

comprender muy bien que todo lo que te digo no rebaja en nada

la profunda ternura, y el indecible sentimiento de amor que te tengo

y seguiré teniendo inalienablemente por ti, pero ese sentimiento no guarda

ninguna relación con el devenir corriente de la vida.

La vida es para vivirse.

Son demasiadas las cosas que me unen a ti para que te pide que lo nuestro

se rompa; sólo te pido que cambiemos nuestras relaciones,

que cada uno se construya una vida diferente, pero que no nos desunirá más.

Poeta Negro y Allí donde tiemblan, pertenecen a "El Ombligo de los Limbos (1925)".

Segunda Carta Conyugal, pertenece a "El Pesa-Nervios (1925)".

LEER EL CORÁN HOY DESDE EL SUFISMO

UNA APROXIMACIÓN A LA HERMENÉUTICA 
ESPIRITUAL SUFí
Fuente: Instituto Sufí

'Únicamente puede ser llamado hombre quien conoce el vino' Sultan Walad  

'Para quien posee sentido un signo es suficiente. Para el desatento, mil explicaciones son insuficientes' Hadji Bektash Velí

A manera de preámbulo: sobre el sufismo

Decía, y no sin razón, el monje trapense Thomas Merton que el sufismo, más allá de cualquier otra consideración de tipo académico, es un 'asunto extraño', realmente muy extraño. Extraño y desconcertante, me atrevería a añadir yo. Y lo es por muchas razones, algunas de ellas ni tan sólo intuidas, seguramente, por el propio Merton, alguien que aún viniendo de fuera tuvo intuiciones muy poderosas acerca del verdadero alcance espiritual de una mística, la sufí, a la que llegó tras haber hollado antes otros caminos espirituales orientales [1]. El sufismo nos resulta extraño, en primer lugar, por lo oscuro de sus orígenes. Hubo un tiempo en que se dudó incluso de su filiación islámica, hoy aceptada por casi todo el mundo, fuera parte del neosufismo de estilo new age y ciertas corrientes del pensamiento islámico, como, por ejemplo, el moderno fundamentalismo salafí [2]. Pero, si oscuro es el origen del sufismo no es más clara la procedencia de su nombre. Aún hoy desconocemos a ciencia cierta cuál es la etimología precisa de la palabra árabe tasawwuf, a partir de la cual el pastor protestante alemán Friedrich August Tholluck forjó el término latino sufismus por primera vez, a principios del siglo XIX [3]. No obstante, lo de menos, con ser mucho, es lo lejos o cerca que el sufismo se halla del islam, cuánto hay en él de neoplatonismo o de antiguos vestigios persas o hindúes, si vio la luz en Bagdad o en el Jorasán iraní, o si su nombre proviene del verbo árabe sûfiya, ser purificado, de sûf, lana, en alusión a la vestimenta usada por los primeros sufíes, o de la expresión ahl-us-suffa [4], la 'gente del banco', con la que se designaba a algunos compañeros de Muhammad que residían cerca de él para mejor embeberse de su mensaje y de su ejemplo. Lo que, a mi modo de ver, hace del sufismo un asunto realmente extraño, y por aquí va sin duda la provocadora afirmación de Merton, es la intrepidez de su aventura espiritual, su apuesta radical, sin paliativos, por una espiritualidad libre, exenta de cualquier atisbo de sumisión o actitud acomodaticia, que va más allá, mucho más allá, de toda ligadura formal, pues aun usando formas, nos invita e insta a trascenderlas a cada paso que se da.

La sabiduría sufí no es fruto de la fe religiosa ni del sometimiento a ningún sistema de creencias cerrado o el cumplimiento estricto de un código de conducta moral. Y no lo es dada la naturaleza misma de lo que en sí es la espiritualidad. Dice Marià Corbí con rotundidad: 'En el camino no hay normas fijas e infalibles' [5]. Más aún, advierte Sultan Walad, hijo de Yalaluddín Rumí y verdadero artífice de la escuela sufí mevleví de los derviches giróvagos: 'Existen muchos pecados benditos y muchos actos de sumisión a Dios que son nefastos' [6]. Lo cierto es que, afirman los sufíes, si la conducta externa y las creencias de los seres humanos sirviesen por sí solas para hacer santos u hombres plenamente realizados, la Tierra sería un paraíso celestial habitado por impolutos seres de luz, pero me temo, lamentablemente, que no es el caso. La senda, como los propios sufíes gustan de llamar al tasawwuf, no conoce límites, ni sabe de ataduras, puesto que es, precisamente, eso: el aprendizaje y saboreo de la libertad sin lindes, absoluta, radical. Abu Nasr as-Sarraj (m. 1037), uno de los primeros tratadistas del tasawwuf, escribió justamente: 'El sufismo es libertad, generosidad y ausencia de coacción' [7]. Una libertad, en primer lugar, que libera de toda sujeción y sometimiento; una generosidad que no está inspirada por el proselitismo, y, por fin, una ausencia de coacción en todos los sentidos, basada en el principio coránico [8] que afirma con nítida rotundidad que en el camino espiritual no puede haber rastro alguno de coerción, ya sea ésta política, económica e intelectual, pero también psicológica. ¡Ha habido, y hay, tanta coerción emocional y afectiva! En consecuencia, el sufismo es una deslumbrante rebeldía y, al mismo tiempo, un acto de protesta. El islamólogo francés Henry Corbin lo entendió a la perfección cuando dijo que el misticismo de los sufíes constituía: 'un testimonio irremisible del Islam espiritual, contra toda tendencia a reducir el Islam a la religión legalista y literalista' [9]. De ahí, entre otras cosas, que los sufíes hayan expresado con sorprendente atrevimiento su pasión iconoclasta. Proclamaba, allá por el siglo X, el gran místico persa Abu Sa'id Abi-l-Jair (m. 1049), para escándalo de teólogos y jurisconsultos:

'Nuestra santa obra no se habrá concluido, hasta que yazcan en ruinas todas las mezquitas que se levantan bajo el sol. El verdadero musulmán no se manifestará hasta que sean una sola cosa la fe y la infidelidad' [10].

La veta de disidencia espiritual y erotismo ha sido enorme en la historia del islam, mucho más amplia de lo que algunos quieren, o pueden, reconocer. Y es que 'los místicos musulmanes', reconoce R. A. Nicholson, 'gozaban de una libertad de expresión que no tuvieron sus hermanos cristianos, vasallos de la Iglesia católica medieval, y, cuando se excedían, el pretexto de éxtasis solía valerles como excusa suficiente' [11], lo cual en modo alguno implica, no obstante, que las disensiones entre sufíes y religiosos legalistas en el seno del islam no hayan acabado de forma trágica. Efectivamente, el precio que el sufismo ha pagado en vidas a consecuencia de la libertad espiritual a la que antes aludíamos ha sido altísimo. Ahí están si no para corroborarlo los casos dramáticos de Husain Mansur al-Hallây (m. 922), crucificado tras pronunciar su célebre shatahât, o alocución teopática: 'Ana al-Haqq' ('Yo soy la Verdad'); de Maqtul Shihabuddín Sohrawardí (m. 1191), maestro persa del ishrâq, o filosofía mística iluminativa, cuyo delito fue rescatar del olvido la antigua herencia espiritual zoroastriana y emparentarla con el sufismo; o del poeta turco hurufí [12] Nesimí, desollado vivo en Alepo, el año 1417, por sus ideas heréticas, y cuya tumba aún hoy es honrada por los fieles en la ciudad turca de Konya. En el caso de Nesimí, además, se da la fatídica circunstancia de que su maestro Fadlul.lah Astarabadí, fundador del movimiento hurufí, ¡había sido ejecutado también unos años antes, el 1398!

El Corán, sus distintas interpretaciones y el sufismo

La libertad a la que as-Sarraj aludía en su definición del sufismo citada con anterioridad, no se refiere únicamente, a mi modo de ver, a la actitud interior de desapego propia del místico, como a veces se ha entendido. El sufí, en efecto, es aquél que nada posee y que no es poseído por nada -¡o que aun poseyendo no cae en las garras de la identificación!-, toda vez que ha sabido silenciar, que no reprimir, sus impulsos egoístas. Recreándonos en el lenguaje alusivo amoroso del sufismo clásico, en particular el de raíz persa, podríamos afirmar que cuando el Amado se manifiesta al amante éste se hace presente en todas partes y... ¡en ninguna!, puesto que su individualidad ha sido trascendida. Mawlânâ Rumí (1207-1273), maestro de derviches, gran conductor de hombres, decía: 'No ser nada es la condición requerida para ser' [13]. El desasimiento, así pues, constituye uno de los rasgos más relevantes de la libertad interior del sufí. Pero, hay algo más aún. Dicha libertad ha moldeado también la manera con la que los místicos sufíes se han aproximado a comentar, tanto ayer como hoy, el texto coránico, tema éste que desarrollaremos con un poco más de profundidad en las páginas que siguen a continuación. Porque el sufismo es más que la dimensión mística del islam, como a veces se le define. El sufismo no debería ser confundido con una suerte de islam piadoso o devocional. A mi modo de ver, el sufismo va más allá de todo eso, al menos el sufismo que aquí trato de evocar, el sufismo de corte persa. El sufismo es un fruto del islam, por supuesto. No se puede concebir ni entender la mística del tasawwuf sin la meditación sobre el Corán, por ejemplo, o la recreación del mi'rây, el llamado 'vuelo nocturno' de Muhammad, experiencia mística por antonomasia del Profeta del islam [14]. El sufismo es un hijo del islam, ciertamente, pero un hijo emancipado. Así lo definía Corbin, sin ocultar la necesidad de romper con la ley exterior: 'El sufismo es, por excelencia, el esfuerzo de interiorización de la revelación coránica, la ruptura con la religión puramente legalista, el propósito de revivir la experiencia íntima del Profeta Muhammad en la noche del mi'rây o ascensión nocturna; en último término, una experimentación de las condiciones del tawhid (proclamación de la unidad divina) que lleve a la consciencia de que sólo Dios puede enunciar por sí mismo, en boca de su fiel, el misterio de su unidad'.

Pero, procedamos paso a paso. En primer lugar, esbozaremos unas breves pinceladas sumarias sobre la naturaleza del Corán y el estatuto particular que éste ocupa en el sí del islam, para pasar después a describir el problema suscitado por las distintas interpretaciones del libro y cuáles de ellas son las más relevantes hoy en día. Finalmente, nos detendremos en el caso específico del tasawwuf y la particular técnica del comprender esgrimida ya por los primeros sufíes en sus audaces aproximaciones al texto coránico, esto es, el ta'wil o exégesis simbólica, tal vez uno de sus mayores logros espirituales. Así es, frente a la religión positiva y legalista de teólogos y jurisconsultos, carentes por completo casi todos ellos de oído musical para la espiritualidad [15], lo deslumbrante del sufismo es haber divisado en el texto coránico mucho más que un conjunto de dogmas, leyes y normas tendentes a organizar la sociedad a base de someter al individuo; haber vislumbrado, en definitiva, que las narraciones, los mitos, los héroes proféticos que desfilan por sus páginas, en modo alguno constituyen descripciones de la realidad, sino que únicamente -y no es poco- apuntan como pueden, dada la precariedad de nuestro lenguaje, hacia lo que es en sí mismo inefable. Justamente ahí radica, lo anticipo ya, una de las principales razones de la perdurabilidad del sufismo hoy, en unas sociedades como las nuestras, laicas y desembarazadas -¡por fin!- de creencias: en la apertura a la riqueza simbólica del Corán más allá de las categorías históricas y culturales. Me atrevería a decir que es gracias al sufismo que el Corán recobra, por fin, su verdadera dimensión espiritual y sapiencial, convirtiéndose de esta manera en un referente -uno más, en modo alguno el único-, de la sabiduría universal. Pero, insisto, vayamos paso a paso.

Como es bien sabido, el Corán constituye el eje central alrededor del cual pivota no ya el islam como religión sino toda la civilización islámica surgida de él. Sus aleyas son utilizadas en los actos cultuales tanto públicos como privados, y se recitan en festividades, reuniones familiares y toda clase de encuentros. El Corán constituye la base de las creencias religiosas del islam, del ritual islámico y también de la ley o sharía. En este sentido, supone una guía de conducta tanto en la esfera de lo público como en la de lo privado. Escribe el profesor Montgomery Watt: 'No es -el Corán- un tratado de teología, ni un código de leyes, ni una colección de sermones, sino que participa de los tres aspectos, junto a otros más' [16].

El Corán moldea todo el pensar, el sentir y el decir islámicos. Sus palabras aparecen en la alta cultura literaria, pero también se han colado en innumerables giros y expresiones no ya de la lengua árabe sino de las diferentes lenguas de los musulmanes en general. Por todo ello, es justo afirmar que pocos libros han ejercido una influencia tan vasta y profunda sobre el espíritu humano como el Corán. Casi el primer dogma del sistema de creencias del islam es creer que el Corán no posee autoría humana sino que fue revelado por Dios. Dicho de una forma más directa: Muhammad no escribió el Corán sino que fue su mero receptor y transmisor. Por lo tanto, el concepto de revelación, una revelación siempre intermediada, como veremos a continuación, ocupa un lugar axial en el islam. La concepción tradicional y ortodoxa de dicha revelación, tal como ha sido formulada, al menos desde el siglo X, en la literatura islámica apologética, podría recogerse en un puñado de proposiciones que Mohamed Arkoun [17] ha resumido del siguiente modo:

1) Dios ha comunicado su voluntad a la humanidad mediante los distintos profetas. Para ello, utiliza lenguajes humanos, por supuesto, pero articulados según su propia sintaxis, retórica y vocabulario. 2) El ángel Gabriel desempeña un importante papel de mediador entre Dios y Muhammad.

3) La revelación coránica es la última, completa las anteriores y corrige las alteraciones textuales sufridas por éstas.

4) La revelación contenida en el Corán abarca todas las necesidades de los creyentes, tanto materiales como espirituales, pero éste no agota todo el verbo divino que permanece a resguardo en el llamado umm-ul-kitâb o libro arquetípico celestial.

5) El concepto de libro celestial, muy presente en el Corán, constituye uno de los símbolos más antiguos del imaginario religioso común medio-oriental.

6) La plasmación del Corán en un libro (el Mushaf confeccionado, el año 656, en época del califa 'Uzmán) [18], proceso complejísimo marcado, en primer lugar, por la imperfección de los procedimientos humanos utilizados, y no exento de notables conflictos internos, no impidió, sin embargo, la elaboración de la teoría del Corán como discurso increado.

La 'revelación': estrategias y lecturas

Muchos son los problemas derivados del proceso de transformación de la primigenia palabra divina revelada, que es eterna, trascendente, infinita e inaferrable por cualquier esfuerzo humano, como el propio Corán refiere, en un libro físico. Libro que devendrá, igualmente, escritura sagrada y, por ende, ley santificada, según Arkoun, 'mediante rituales, estrategias discursivas y métodos de exégesis relacionados con muchas y conocidas -o conocibles- circunstancias políticas, sociales y culturales' [19]. Así, por ejemplo, la emergencia y establecimiento de un imperio centralizado, de hecho el primer imperio islámico, por parte de los califas omeyas de Damasco, entre los años 661 y 750, coadyuvó en la promoción del primer pensamiento religioso islámico. Al objeto de ganarse una legitimidad que les era contestada, los nuevos gobernantes impulsaron la extensión de una legislación de inspiración coránica. El problema es que el Corán a penas si posee pasajes de contenido legal y cuando aparecen son muy poco explícitos, a parte de que presentan una enorme pluralidad de sentidos. Téngase en cuenta que sobre un total de más de 6200 aleyas o versículos, únicamente entre 220 y 250, esto es, poco más de un 3% del libro, poseen una dimensión legalista, legislativa o jurídica. Algo, de otra parte, que me atrevería a corregir, puesto que dichos pasajes lo que en realidad poseen es un carácter ético más que jurídico. Sea como fuere, lo cierto es que se precisó elaborar una legislación coránica inexistente en el propio Corán.

Esta es la principal razón de que, primero de todo, el Corán fuese utilizado por los jueces como fuente de inspiración jurídica. Se dio de esta forma el primer paso en la institución de eso que ha dado en llamarse la ley islámica o sharía, al tiempo que nacía una disciplina central en el pensamiento islámico como es el fiqh, sobre el que se ha construido buena parte del sistema de creencias del islam, y que en cierto modo sirvió como estrategia para domeñar el lenguaje simbólico coránico. En cualquier caso, lo más relevante es observar el proceso operado de sacralización y trascendentalización de la historia profana, al tiempo que la entronización del jurisconsulto como figura clave en la tarea de interpretación. No cabe duda que el tránsito del discurso coránico al jurídico operó una mutación radical de la noción de revelación. Jueces, juristas y teólogos fueron los responsables, a partes iguales, de la inversión del proceso lingüístico enunciado en el Corán. El tunecino Abdelmajid Charfi, uno de los más lúcidos pensadores musulmanes contemporáneos, encuadrado en lo que ha dado en llamarse 'el islam de las luces' [20], ha denunciado lo que él considera los dos grandes malentendidos del pensamiento religioso islámico: el de la noción de libro y el de sharía entendida como ley islámica. Y lo cierto es que dicha palabra aparece una sola vez en el Corán y con el sentido de 'vía' o 'senda' [21]. Resumiendo, para Charfi allí donde se abría una sharía o vía de libertad se implantó un sistema jurídico que, siguiendo su propia lógica, vio la emergencia de un grupo social de personas, fuqahâ y ulamâ, cuyo cometido específico fue la interpretación del texto sagrado y la elaboración de la ortodoxia religiosa [22]. En mi opinión, es en dicha suplantación de lo espiritual por lo legalista donde se halla uno de los gérmenes de la intolerancia religiosa de un cierto islam: en la mixtura del contenido de la fe con los mecanismos de defensa de la teología y el derecho. En otras palabras, la fusión del rigor de la fe con el rigor del derecho.

Si no se es consciente de este viraje histórico jurídico, del paso de un gran mensaje espiritual a una religión legislativa, en modo alguno comprenderemos la reacción antilegalista del sufismo y su reivindicación del ámbito de lo espiritual y lo simbólico. Henry Corbin, lo hemos visto ya, incluye dicha actitud contestataria entre los rasgos definitorios del sufismo desde su primera hora. Pero tal vez en el Corán haya algo más. Recordaba el poeta y filósofo indio Muhammad Iqbal, quien había hecho de Yalaluddín Rumí el guía de su pensamiento: 'El objetivo principal del Corán es despertar dentro del hombre una consciencia más alta de sus múltiples relaciones con Dios y el Universo' [23].

A continuación, veamos de forma sumaria cuáles son las lecturas interpretativas contemporáneas más relevantes, según la clasificación que propone Tariq Ramadán [24], la cual incurre en un error de bulto fundamental, como más tarde veremos. Las seis grandes tendencias interpretativas citadas por Ramadan son estas:

1) Tradicionalismo de madhhab o escuela La lectura se efectúa desde el ámbito exclusivo de una de las escuelas jurídicas islámicas. La verdad es que el margen interpretativo de los textos es más bien escaso, por no decir inexistente, no permitiéndose tipo alguno de evolución. Sus mayores preocupaciones son de orden cultual. Numerosas corrientes entrarían dentro de esta lectura, como por ejemplo el Islam piadoso de los tabligh, presentes también en el continente europeo.

2) Tradicionalismo salafí Al contrario de la primera, se da en esta lectura un rechazo de las escuelas jurídicas clásicas y de sus sabios de referencia. Es la suya, por lo tanto, una interpretación inmediata que no toma en cuenta limitación escolástica alguna. Su rasgo principal es el carácter radicalmente literalista de su enfoque. El texto, en su literalidad, posee valor obligatorio y no puede, por ende, sufrir interpretaciones. El wahabismo es, tal vez, el mejor ejemplo de esta tendencia.

3) Reformismo salafí Comparte con la anterior tendencia el anhelo de superar la tiranía de las escuelas jurídicas tradicionales, pero a diferencia de ella efectúa una lectura basada en los objetivos y fines del fiqh o jurisprudencia islámica, lo cual permite ejercer la interpretación. Así pues, mantienen una relación muy dinámica con las fuentes escriturarias, considerando necesaria y legítima la aplicación del principio del ichtihad o esfuerzo interpretativo. Buena parte de los pensadores reformistas de finales del siglo XIX y principios del siglo XX, como al-Afganí, su discípulo Muhammad Abduh o el ya citado Muhammad Iqbal, formarían parte de esta tendencia.

4) Salafiyya política literalista Podría ser denominada también 'islamismo radical'. Fruto del impacto de la modernidad en el ámbito del mundo islámico, esta tendencia aboga por una lectura literal, no escolástica, pero radicalmente politizada. El Corán se reduce en esta tendencia a una suerte de manual político. El objetivo es el poder, esto es, crear un estado islámico sometido a una interpretación represiva de la sharía.

5) Reformismo racionalista y 'liberal' Hija del pensamiento occidental, la premisa fundamental de esta tendencia vendría a ser algo así como: el libro es, en efecto, una referencia, pero no una cárcel. Lo fundamental es que todo cuanto hay en el texto sagrado remite a la razón. No insiste en la práctica cotidiana de la religión, sino que pone el acento en la dimensión de la espiritualidad vivida de forma íntima.

6) Sufismo Tendencia que, según Tariq Ramadán, abogaría por una lectura esotérica y en ningún caso exotérica.

Sufismo, apertura a lo simbólico

A mi entender, existe un error fundamental en la clasificación pergeñada por el profesor Ramadan y es pensar que el sufismo es una tendencia interpretativa más al lado de las otras, porque como veremos a renglón seguido el ta'wil, la hermenéutica espiritual sufí, escapa a dicho encuadre. La impostura de Ramadan consiste, justamente, en citar el sufismo para desactivar su verdadero alcance. En definitiva, lo que ocultan las clasificaciones de este tipo es un hecho fundamental: que la revelación es un complejo fenómeno cultural, social e histórico que no puede domesticarse a base de producir un ficticio imaginario de racionalidad que presente como coherente, lógico y científico algo, el hecho coránico, que, por su propia naturaleza, no lo es.

Más allá de la criteriología interpretativa utilizada por cada una de ellas, todas las tendencias citadas por Ramadan, a excepción del sufismo, participan de un principio común que, en cierta medida, ha marcado la reflexión teológica islámica a lo largo de los siglos. En efecto, todos los teólogos clásicos, ya fuesen éstos asharíes o racionalistas mu'tazilíes, al igual que los modernos pensadores de las diferentes tendencias antes expuestas, se han empecinado en usar toda suerte de procedimientos especulativos, más o menos derivados del racionalismo aristotélico, para transformar el primigenio discurso coránico, que es simbólico, mítico, abierto, inconcluso, por lo tanto, líquido y no sujetable, en un pétreo y rocoso sistema de creencias logocéntrico, conceptual y demostrativo, siempre celoso y en pugna con otros sistemas; y es que, al fin y al cabo, el conflicto entre interpretaciones es insuperable, como bien apunta Paul Ricoeur [25], dado que toda interpretación es una consecuencia lógica de la naturaleza simbólica del propio lenguaje.

Henry Corbin recoge la siguiente definición del ta'wil o modo interpretativo empleado por los sufíes: 'Es hacer llegar una cosa a su origen. Así pues, aquel que practica el ta'wil es el que desvía el enunciado de su apariencia desde exterior (exotérica, zâhir) y o hace regresar a su verdad, a su haqiqât' [26].

Sin embargo, dicha operación no es un mero escudriñamiento racional a la manera de las tendencias interpretativas expuestas por Tariq Ramadan, en las cuales el sujeto permanece inalterado frente a un objeto situado fuera de él. Menos aún se trata de ejercicio de cariz legalista tendente a hallar soluciones o patrones sociales. Afirma el filósofo iraní contemporáneo Daryush Shayegan, cuya reflexión se sitúa en el cruce del pensamiento de las Luces y de la mística sufí: '...su modo de desvelamiento -el de los místicos sufíes- no es una interpretación en el sentido habitual de un desciframiento o de un desenmascaramiento de la estructura simbólica del lenguaje, sino un desvelamiento donde el propio ser se transforma él mismo también, donde todos los sentidos devienen interactivos en otro nivel de percepción, donde todas las relaciones espacio-temporales se invierten, donde el ver, el sentir, el oído se someten por así decirlo a lo suprasensible, donde, en fin, la desaparición de los 'contornos precisos', la suspensión de las cosas, despliega otro espacio, esto es, un espacio de transmutaciones en el que tienen lugar los acontecimientos del alma' [27].

Es decir, a ojos sufíes, existiría una estrecha relación entre el modo de comprender -modus intelligendi- y el modo de ser -modus essendi-, de tal manera que la realización del ta'wil implica forzosamente un nuevo nacimiento espiritual. La exégesis simbólica no es un mero ejercicio mental, sino que implica la total transmutación del exegeta, como consecuencia, justamente, del silenciamiento del yo. Así pues, la exégesis del texto no avanza sin la exégesis del alma. Añade Shayegan: 'La realidad en su sentido profundo es totalmente diferente de lo que entiende la razón. A fin de captar el secreto profundo, es preciso deshacerse de la conciencia normal, liberarse de su identidad aparente' [28].

Dicha liberación implica una aproximación al hecho coránico desnuda, sin apriorismos, como Ulrich, el 'hombre sin atributos' de Robert Musil [29]. No hay conocimiento íntegro sin un desapego también íntegro. En otras palabras, debemos acercarnos al texto sin ningún pre-texto, sin buscar nada. El conocimiento no sabe de metas. Nuestra andadura deberá ser, por lo tanto, sin objetivo, como el buen arquero -excelente metáfora del derviche- que ha sabido renunciar al deseo de dar en la diana. Y deberemos operar así porque, como apunta bien Marià Corbí: 'conocer buscando algo es afirmar el ego' [30]; y desde el ego resulta imposible ser sensible a la brisa viva del misterio de la Realidad real que sopla aquí y allá, traspasando también nuestro interior. El análisis atento de los procedimientos utilizados por las diferentes tendencias interpretativas del Corán nos muestra un hecho que suele pasar inadvertido: la primacía del pre-texto por encima del texto. En otras palabras, uno halla en el Corán aquello que desea encontrar. Un célebre dicho de 'Alí ibn Abí Talib dice así: 'El Corán está en el mushaf -la recopilación escrita de las revelaciones-. Él no habla de sí mismo: son los hombres los que lo hacen expresarse' [31].

Las cinco primeras tendencias expuestas por Tariq Ramadan pretenden proyectar en el texto un pre-texto ideológico, ya sea éste conservador o progresista, liberal o regresivo. A la postre, lo que damos por real y existente no es sino lo que anhelamos ver en el libro. Por supuesto, quien desee hallar en el Corán la confirmación de su credo feminista lo conseguirá, al igual que quien persiga dar con la demostración de que todos los descubrimientos científicos de nuestra contemporaneidad habían sido ya anunciados en el texto revelado, como fue el caso de Tantâwi Jawharí, en el siglo XIX, o el físico Mustafá Mahmud, en el XX. Eso sí, unos y otros, habrán de aplicarse a retorcer cada aleya del libro como si de un alambre maleable se tratara. Todos esos intentos son, insisto, pre-textos proyectados sobre el texto. Pero, ¿cómo explican dichas tendencias ideologizadas el lenguaje simbólico y metafórico del discurso coránico? A mi modo de ver, todas estas lecturas parten de una epistemología condicionada por la definición clásica de metáfora, demasiado restrictiva a todas luces, según la cual no se trataría sino de un mero recurso retórico utilizado para embellecer el estilo discursivo. La ceguera es grande, desde luego, pues si se echa mano del lenguaje simbólico es para decir lo que no puede decirse, porque no hay otra forma posible de referirse a lo invisible, para expresar una dimensión que nada tiene que ver con las palabras y los conceptos.

Por lo que hace al tasawwuf, es axioma de los sufíes trascender el ámbito de las interpretaciones para sumirnos en ese espacio/no-espacio en el que los símbolos adquieren un estatuto ontológico propio, un lugar/no-lugar, en palabras de Sohrawardí, 'donde el dedo índice ya no puede indicar la ruta' [32], donde se saborea lo dicho a través del silencio de lo no dicho. Caer en la rueda incesante de la interpretación puede convertirse en una forma culta de perder el tiempo. Veamos lo que Rumí dice al respecto: 'Nosotros tenemos razón; nuestra inspiración es verdadera, la de aquéllos es falsa. Y el otro grupo afirma lo mismo. Así, setenta y dos sectas se niegan las unas a las otras o se juzgan, recíprocamente carentes de la iluminación, lo cual significa que alguien la posee, en lo cual también concuerdan' [33].

A fin de cuentas, los grandes textos espirituales, el Corán entre ellos, no están para que uno se empantane en ellos en discusiones fatuas sino para aprender a volar. Es el mismo Rumí quien afirma del Mathnawí, su opus magna: 'No he cantado el Mathnawí para que se lo lleve encima, para que se lo repita, sino para que se ponga bajo los pies y se vuele con él. El Mathnawí es una escalera de ascensión hacia la Verdad' [34].

Los mitos, símbolos, figuras connotativas, metáforas, metonimias, parábolas, en otras palabras, los lenguajes simbólicos que contiene el Corán, como el resto de textos llamados sagrados, no precisan ser retorcidos desde la precariedad de nuestra mente sino in-corporados, comprendidos desde el silencio de nuestro corazón. Sólo así podrá el Corán continuar siendo una fuente de inspiración y sabiduría. El Corán, metáfora sufí del cosmos, es un libro abierto, inconcluso, porque todo en el cosmos permanece abierto. Más aún, el derviche es aquel que se ha dado cuenta de que él mismo es un ser que está constitutivamente abierto. Piénsese, por lo demás, que en un aspecto tan capital como debiera de ser, en principio, el culto musulmán, el Corán carece de formalización, lo cual nos mueve a pensar que la forma cultual no constituye en sí el fin último de la revelación coránica.

Tres ejemplos: 'revelación', 'iletrismo', 'sello de la profecía'

Para concluir quisiera volverme a referir de forma sintética a tres símbolos mayores coránicos, ya antes enunciados: 'revelación', 'iletrismo' y 'sello de la profecía', elevados los tres a la categoría de dogmas-tabúes por la teología islámica, para ver cómo desde una hermenéutica espiritual cobran una nueva dimensión. Por supuesto, se trata de una explicación sintética. Dejo para mejor ocasión una exposición más detallada. La 'revelación' coránica tal como fue vivida por Muhammad no puede ser considerada como un dictado literal proveniente de un Dios externo, sin que el propio Muhammad desempeñara papel alguno en ella. Antes bien, se nos presenta, primero de todo, como un acceso y una apertura a verdades superiores; acceso y apertura que fueron, en el caso del Profeta, fruto de años de maduración y disciplina, de escucha y meditación, como muy bien apunta Abdelmajid Charfi. Contrariamente a lo que la tradición apologética ha explicado, el texto coránico da testimonio del papel activo del Profeta en el proceso de la revelación. No es pues un mero iletrado o ummí que recibe y recoge sin más un dictado divino, sino que participa en el complejo y misterioso proceso de una 'revelación' que es, por lo tanto, dialógica. Ummí es el símbolo de quien se ha vaciado de sí mismo hasta el punto de haber alumbrado una poderosa inspiración proveniente de las más recónditas entrañas de su propio ser. En ese sentido, es cierto que el abandono de sí mismo le conduce a ser el instrumento perfecto de una voluntad superior que traspasa los límites de su limitada individualidad. La 'revelación' no es sino ese caer en cuenta radical de la Realidad tal como es, una visión inmediata de las cosas tal como son, de la firma que Dios ha estampado por todo el universo. Afirma el propio Corán: 'A Dios pertenecen Oriente y Occidente, por lo que allá donde te vuelvas verás su rostro. En verdad, Él todo lo abarca, todo lo conoce' [35].

Conocer es, así pues, saber leer dicha firma en todo cuanto late, en todo cuanto vive. Y esa firma se está inscribiendo, revelando, a cada instante por doquier, puesto que es el aliento mismo de la Vida. No obstante, para percibirla es preciso que yo funda mi mirada en ella, que me vacíe en ella, que me convierta en nada, en un ummí o iletrado, que ha silenciado su ego. La revelación no es un hecho del pasado, por lo tanto, sino que se está produciendo a cada instante. Los teólogos musulmanes han encerrado la revelación en el pasado y han colocado la salvación en un futuro paraíso al que se accede tras obrar el bien. Vida y muerte, cielo e infierno, revelación e iluminación están ocurriendo ahora y aquí. Resulta sintomático al respecto que la práctica totalidad de traducciones coránicas traduzcan en futuro algunas formas verbales que indican a las claras que la acción está sucediendo ahora y aquí. Veamos lo que afirma el maestro sufí Izz ad-Din Kashani a propósito de dicho desplazamiento de los tiempos verbales: 'Dios no dice, 'perecerá', ya que Él deseó que fuese conocido que la existencia de todo está pereciendo en Su Ser hoy. Sólo aquéllos que permanecen velados ante la realidad de las cosas posponen la observación de esto a mañana' [36].

Finalmente, la tradición subraya la condición del Corán como última revelación y del propio profeta como 'sello' de dicho ciclo profético (jatm-ur-rusl). Pero, citemos a Charfi una vez más: 'Lo que será cerrado, apresado, no será más la humanidad, sino la idea de 'tutela sagrada' como eternamente indispensable, puesto que el mensaje esencial traído por el Profeta es el de la liberación total de los hombres. Liberación de la superstición y de las falsas divinidades. Liberación, también, de todo cuanto pueda impedir al hombre alcanzar un desarrollo autónomo' [37].

Así pues, el 'sello profético' debe de consagrar el reconocimiento de la madurez del género humano. E incluso como un punto final a la necesidad por parte del hombre de revelaciones exteriores o sumisiones religiosas como fuente del saber y de solución a sus problemas. El 'sello profético' no puede ser entendido en términos históricos sino estrictamente simbólicos. Una vez sellado dicho ciclo se abre el de la espiritualidad pura. De hecho, la gnosis shií [38], tanto en su versión imamí como en la ismailí, ya había intuido lo que tras dicha expresión se escondía. Pero más lejos aún fueron los gnósticos ismailíes. Para estos, la preeminencia de lo espiritual por encima de la religión legal, el islam, les condujo a proclamar la superioridad de 'Alí, paladín del esoterismo y la espiritualidad, sobre Muhammad, mero mensajero de la ley religiosa, y en algunos casos, a abandonar incluso el seno de la umma o comunidad de fe islámica. En resumen, el hombre autónomo debe sentirse capaz de generar saber, valores y referentes de sus propios recursos, liberado de la ponzoñosa neblina del oscurantismo religioso. Vistas así las cosas, la función muhammadiana no habría estado sino la de conducir al hombre hacia este nuevo estadio de autonomía y responsabilidad.

Epílogo

Decía Abu Yazid Bastamí: 'Quienquiera que conozca a Dios, no dice 'Dios' [39].

Notas:

[1] Sobre Thomas Merton y el sufismo, véase Terry GRAHAM, 'Sufismo: el 'asunto extraño'. Puntos de vista de Thomas Merton sobre el sufismo', SUFÍ nº 12, 2006, pp. 27-37 [2] Acerca de las diferentes actitudes islámicas contemporáneas ante el sufismo, véase Elizabeth SIRRIYEH, Sufis and anti-sufis. The defence, rethinking and rejection of sufism in the modern World, Richmond: Curzon, 1999 [3] Friedrich August Tholluck publicó, el año 1821, en latín, el libro Sufismus, sive Theosophia persarum pantheistica, obra inaugural en los estudios sobre el tasawwuf, atribuyéndole una filiación persa. A propósito de las diferentes etimologías del término tasawwuf, véase Louis MASSIGNON, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, París: Éditions du CERF, 1999, pp. 153-156 [4] Curiosamente, el vocablo 'sofá', que el castellano tomó prestado del francés, tiene su origen en la palabra árabe suffa, cuyo significado es cojín. No obstante, la voz llegó a Europa, allá por el siglo XVI, gracias al turco 'sofa', que ya tenía el significado de tarima con cojines. Más tarde, sería sinónimo de 'diván' o asiento con respaldo y brazos [5] Mariano CORBÍ, Conocer desde el silencio, Santander: Sal Térrea, 1992, p. 171 [6] Sultân VALAD, Maître et disciple, París: Sindbad, 1982, p. 68 [7] Citado en Annemarie SCHIMMEL, Las dimensiones místicas del Islam, Madrid: Trotta, 2002, p. 31 [8] Corán 2, 256: 'La ikrâha fi-d-dín', 'No cabe coacción en el camino'. (La traducción es nuestra) [9] Henry CORBIN, Historia de la filosofía islámica, Madrid: Trotta, 1994, p. 176 [10] Citado en Reynold ALLEYNE NICHOLSON, Poetas y místicos del Islam, Barcelona: Madrid, Arkano Books, 1999, p. 84 [11] Ibídem, p. 108 [12] Literalmente, 'el que se ocupa de las letras'. Tendencia, presente en el sufismo y en los inicios del shiísmo, que pone el acento en el valor místico de las letras del alfabeto árabe y su equivalencia numérica, a la manera de los cabalistas judíos. Sobre el movimiento hurufí, véase 'El simbolismo de las letras en los textos sufíes', en Annemarie SCHIMMEL, op. cit., pp. 429-443 [13] Kollîyât-e Shams yâ Diván-e Kabîr, ed. Badî'al-Zamân Forûzânfar (2ª edición), Teheran: Amîr Kabîr, 1965-1967, poema nº 2642 [14] Véase al respecto, La escala de Mahoma, Madrid: Siruela, 1996, según la versión latina del siglo XIII de Buenaventura de Siena [15] En su libro El Islam shií (Barcelona: Bellaterra, 1996, p.74), Yann Richard incluye unas jugosas impresiones de su encuentro con un maestro sufí iraní contemporáneo, el Dr. Javad Nurbajash, guía de la orden Nematollahí, que vive exiliado en Londres. Escribe el islamólogo francés: '...para Nurbajash, el hombre que se ríe de Dios porque se siente cerca de Dios y se burla de la religión clerical, los mol.lahs (clérigos musulmanes) no son más que unos charlatanes negados para la vida espiritual auténtica' [16] Richard BELL-W. MONTGOMERY WATT, Introducción al Corán, Madrid: Encuentro, 1987, p. 11 [17] Mohamed ARKOUN, Lectures del Coran, Túnez: Alif-Éditions de la Méditerranée, 1991, p. 259 y ss. [18] Sobre el complejo proceso de recopilación y elaboración del texto escrito coránico, véase Ahmad 'ALÍ al-IMAM, Variants readings of the Qur'an: a critical study of their hisorical and linguistic origins, Virginia: Internacional Institute of Islamic Thought, 1988 [19] Mohamed ARKOUN, Ibídem, p. 261 [20] A propósito de esta heterogénea corriente de pensadores musulmanes contemporá-neos, marcada por la razón interrogativa europea, véase Rachid BENZINE, Les nouveaux penseurs de l'islam', París: Albin Michel, 2004 [21] 'Luego, te (a Muhammad) pusimos en una senda (sharía). Síguela, entonces, y no sigas los deseos de los que no saben', Corán 45, 18. [La traducción es nuestra] [22] Véase Rachid BENZINE, op. cit., pp. 230-231 [23] Alamah Muhammad IQBAL, La reconstrucción del pensamiento religioso en el Islam, Barcelona: Trotta, 2002 [24] Tariq RAMADAN, El Islam minoritario. Cómo ser musulmán en la Europa laica, Barcelona: Bellaterra, 2002, p. 313 y ss. [25] Paul RICOEUR, Le conflict des interprétations, París: Senil, 1969 [26] Henry CORBIN, op. cit., p. 28 [27] Daryush SHAYEGAN, La lumière vient de l'occident, París: Éditions de l'Aube, 2001, p. 177 [28] Daryush SHAYEGAN, op. cit., p. 213 [29] Robert MUSIL, El hombre sin atributos, Barcelona: Seix Barral, 2001, 2 vols. [30] Mariano CORBÍ, op. cit., p. 47 [31] Citado en Rachid BENZINE, op. cit., p. 23 [32] Citado en Daryush SHAYEGAN, op. cit., p. 178. Sohrawardí denomina en persa a dicho espacio 'Nâ koyâ âbâd', 'el país del 'no-dónde' [33] Djalal-od-Din, Fihi ma fihi, Rosario: Ed. del Peregrino, 1981, p. 153 [34] Citado en Eva de VITRAY-MEYEROVITCH, Roumi et le soufisme, París: Ed. du Seuil, 1977, p. 142 [35] Corán 2, 115. [La traducción es nuestra] [36] Citado en William C. CHITTICK, Sufism, a short introduction, Oxford: Oneworld, 2000, p. 12. La cita hace referencia a Corán 28, 88. La aleya afirma literalmente: 'Todo está pereciendo excepto su rostro -de Dios-'. Habitualmente, el verbo se traduce en futuro, 'perecerá'. La mayoría de teólogos remiten con dicho verbo al efecto de la muerte. Todo perecerá al final excepto Dios [37] Citado en Rachid BENZINE, op. cit., p. 240 [38] Véase al respecto, Henry CORBIN, En Islam iranien, vol. 1, París: Gallimard, 1991 [39] Citado en Idries SHAH, Aprender a saber, Barcelona: Paidós, 2006, p. 229

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