EL ALMA VEGETAL Y EL ALMA ANIMAL - DE LOS MAESTROS DE LA TRADICIÓN DEL SUFISMO

EL ALMA VEGETAL Y EL ALMA ANIMAL Dentro de la sabiduría de los maestros de la Tradición del sufismo se encuentran dos perspectivas: algunos hablan de siete almas; otros de siete aspectos de una unidad. Para nuestra exposición no resulta relevante hacer una diferenciación de este tipo.  Lo importante –como ya señalamos en la anterior exposición– es que si pusiéramos estos siete niveles en una figura, podríamos ver que el alma mineral se encuentra al lado de la máxima expresión de los aspectos del alma, el nivel denominado el secreto de los secretos, que hemos recibido de ALLAH. Pues ALLAH le dio el espíritu de su aliento a Hz. Adam (as), y le confirió el conocimiento de todos sus nombres.  Como ya hemos comentado, el alma mineral es un ejemplo para nosotros de total sumisión, ¿Por qué? Porque una roca que es puesta en un lugar, jamás puede llegar a moverse, a menos que no sea por una fuerza exterior a ella. Esto representa un ejemplo de entrega total, si entendemos claramente lo siguiente: nuestro objetivo es disponernos en esa sumisión total a ALLAHU TA’ALA. Porque evidentemente existen muchas diferencias entre una simple roca y nosotros que estamos afectados por una gran complejidad de influencias (las que se manifiestan precisamente en nuestras otras almas). Hay que recordar que el lugar concreto de la ubicación del alma mineral es la columna vertebral, que constituye el eje de la estructura de nuestro esqueleto. Sin él seríamos una masa amorfa, una especie de extraño reptil blando, y no un ser humano que se caracteriza precisamente por su postura erecta. Por eso mismo, el ser humano es el Califa de ALLAHU TA’ALA en Su creación y es la más sublime expresión de todo lo creado. Así nos lo hace saber NUESTRO AMADO SEÑOR, NUESTRO SOBERANO, NUESTRO CREADOR. De tal manera, en tanto es precisamente ésta la posición que ALLAH ha determinado para nosotros en la Creación, nos corresponde averiguar cómo podemos hacer para acercarnos a EL, y tenemos que esforzarnos para modificar esos aspectos que nos apartan de EL. De manera que será necesaria una transformación para que haya un equilibrio en nuestro ser. Así como un pedazo de carbón se puede convertir en un diamante, y la arena de la playa sometida a altas temperaturas se transforma en un cristal, del mismo modo es posible la transmutación en nuestra naturaleza, y en niveles muchísimos más sutiles y extraordinarios que los mencionados en el mundo mineral. Ahora bien, para que esos cambios puedan llegar a ocurrir, tiene que haber un equilibrio en nuestras funciones. De no ser así, el organismo se trastorna y el ser enferma. Es decir, si hay mucho énfasis en la parte espiritual pero una total ignorancia en la parte física, ésta enfermará. Quizás alguien esté pensando que esto no es así porque existieron ciertos santos que podían estar muchísimo tiempo comiendo poco o nada, y que Hz. Ibn Arabi (ra) estuvo meses sin dormir y prácticamente sin dormir según se cuenta. Nadie niega estos datos reales de nuestra Tradición que nos sirven precisamente para recordar que no hay ningún Ibn Arabi entre nosotros, y a pesar de que existen sobre la tierra seres de tal naturaleza, no sabemos quiénes son, ni dónde se encuentran. Si alguno de ustedes tiene conocimiento de dónde se pueden hallar, le pido por favor que me lo haga saber, porque desearía conocer a un ser humano tal y aprender de él. De modo que para continuar con nuestro relato acerca de los distintos niveles que componen nuestro ser, nos referiremos al ALMA VEGETAL. Esta alma tiene su residencia en el hígado, y está íntimamente relacionada con el sistema digestivo, que regula la alimentación, su asimilación, y el crecimiento corporal. Como resulta evidente, se trata de una función que compartimos con las plantas, una naturaleza distinta de la de los minerales que no necesitan alimento. De tal manera ALLAH en su inmensa sabiduría ha colocado en nosotros un tipo de alma análogo al que está en todo el mundo vegetal, en los árboles y las plantas de todo tipo. Y hay que recordar que cuando estábamos en el vientre de nuestras madres vegetábamos de manera idéntica a lo que hacen las plantas en el mundo. Y esto es lo que tendría que despertar nuestro asombro respecto de la extraordinaria inteligencia que reside en este tipo de existencia. Un tipo de inteligencia que habitualmente se nos pasa desapercibida porque no apreciamos los matices de una gran cantidad de aspectos riquísimos de la Creación. Y este aspecto lo ignoramos en gran parte por el especial énfasis que ponemos los seres humanos en el aprendizaje abstracto de las funciones mentales. Pero en verdad no importa cuánto estudiemos y memoricemos conocimiento, cuántos doctorados obtengamos, porque por nosotros mismos no tenemos el conocimiento que hace digerir una fruta, o crecer los cabellos.  Estas funciones se dan en nosotros como producto del funcionamiento perfecto de una inteligencia que se halla en nuestra alma vegetal, sin ninguna intervención de nuestro centro intelectual. El alma mineral es el lugar desde donde se transmite la energía, del mismo modo en que se produce la luz a través de un cristal, pero las transmutaciones se dan en la dimensión del alma vegetal. La planta acepta esta transmisión de la luz –como en la llamada fotosíntesis- que desciende desde los elementos hasta la tierra y en nuestra alma vegetal se produce la alimentación que genera la transformación, la asimilación de los alimentos, el crecimiento, y todo aquello que nos permite ser como somos. Esta relación del alimento con la luz y la vida se manifiesta de manera riquísima en el libro de la Creación. Existen peces que viven en lugares del océano donde la luz no llega y han perdido la capacidad de ver. Mientras que en otros sitios, hay un exceso de estímulos: de ruido, de alimentos. Y eso también afecta de manera negativa. De la constitución de los elementos de la Creación y de la armonía de sus relaciones deriva un profundo y concreto conocimiento que se aplica a la disposición de los hábitos equilibrados en la vida humana. De tal manera se manifiesta como algo necesario un adecuado balance en la base, en los elementos más simples que hacen a la salud. Recuerdo que cuando Tosun Baba le preguntó a Hz. Muzaffer Efendi (ra) qué tenía que hacer para comenzar, en este Camino, con un Dergah; Efendi le contestó: “Primero tiene que haber una buena cocina, con rica comida, y los que vengan a alimentar sus estómagos – que es una necesidad básica - quizás escuchen Inshallah tus palabras y alimenten su espíritu y se dediquen a convertirse en verdaderos seres humanos”. Sobre una base sólida se puede edificar un fuerte edificio, en cambio si nosotros tenemos deficiencias vitamínicas, nuestro cuerpo se debilita y se enferma. Y lo mismo que ocurre con nuestra parte física, le pasa a nuestra parte emocional, y a nuestra parte espiritual. Por eso resulta importante un conocimiento de los distintos componentes de nuestro ser y de sus respectivos alimentos. El ALMA ANIMAL tiene su sede en el corazón. Conocemos muy bien por propia experiencia los efectos desastrosos de esta alma animal cuando no está controlada y es inarmónica en sus manifestaciones. El alma animal esta ubicada en el corazón y esta íntimamente ligada al sistema circulatorio; y misteriosamente en este ser coexisten: el intelecto, las emociones, la parte espiritual conectada a la parte física. Y entre esta variedad de dimensiones se presenta una interdependencia: los aspectos psicológicos y espirituales afectan directamente a nuestra parte animal; y el desequilibrio en nuestro aspecto animal interfiere en nuestra posibilidad de poder evolucionar espiritualmente. El gran mal del siglo XXI es justamente la tremenda cantidad de información, y nos obliga, si queremos vivir actualizados, a olvidarnos de aspectos mucho más esenciales, simples, concretos, que hacen a la base de nuestra existencia en esta tierra. En el alma animal anidan nuestros miedos, nuestras iras, nuestras pasiones. El organismo tiende a moverse hacia aquello que lo compensa, y a apartarse de lo que nos causa miedo o ira, pero el desequilibrio es habitual en todos los seres humanos y cada uno tiene que tener conocimiento de sí mismo para hallar su propia armonía. Hay muchos escritos de nuestra Tradición que señalan el desastre que ocurre cuando se instala el descontrol pasional. Un Sheikh Sufi decía: “Si la pasión excede los limites de la moderación, entonces acude la ambición desmedida, la lujuria, el extravío en nuestras acciones, todos los sentimientos negativos.”. Pero si por el contrario no existe pasión o no tiene suficiente poder, entonces estamos en el otro extremo de la impotencia y la desidia de ignorar todo, porque nada nos interesa. De manera que observamos que todo tiene un sentido en la perfecta obra de la Creación de ALLAH. Y la pasión tiene una bellísima función, muy importante, porque es precisamente el impulso que nos conduce hacia lo alto, lo que nos empuja hacia los límites mas elevados. Pero cuando se descarrila nos dirige hacia lo más bajo y lo peor. Por eso tenemos que preguntarnos: “¿Por qué queremos convertirnos en seres humanos? “ Queremos convertirnos en seres humanos porque por ese motivo fuimos creados, no fuimos traídos al mundo para ser animales, para estar dominados por nuestras pasiones, para no tener limites. Existe una historia que ilustra esta cuestión: Un derviche estaba en una esquina justo cuando venia el Sultán con su corte, recorriendo la ciudad; todo el mundo cuando veía al Sultán, agachaba la cabeza en señal de respeto. Pero cuando pasó el Sultán, el derviche estaba haciendo sus repeticiones en recuerdo de Allah, y siguió concentrado como si nada ocurriera; y el Sultán lo vio y se detuvo y le dijo: “¡Eh, tú! ¿Por qué no haces lo que hacen todos y agachas tu cabeza en señal de respeto hacía mí que soy el Sultán??? Pues éste es el puesto que ALLAH me ha dado en este mundo.” Y el derviche le dijo: “Lo que sucede es que todos esos que se postraron, que bajaron las cabezas cuando tú estabas pasando, lo hacen o por miedo, o porque quieren algo de ti. Yo no necesito nada de ti, solo recibo lo que ALLAH me envía; y e por eso no tengo necesidad de postrarme frente a ti, sólo me inclino frente al CREADOR”. Y el Sultán estaba escuchando estas palabras y cada vez se enojaba mas, la ira le subía, y comenzó a ponerse rojo, los soldados comenzaron a tomar en el las cimitarras para cortarle la cabeza al impertinente. Pero este derviche ignorando a propósito, todos los movimientos que estaban ocurriendo entre los miembros del cortejo, le dijo: “Además ¿cómo me pides tu que yo me postre frente a un esclavo??”. Y el Sultán le dijo: “¿Ahora me estás llamando también esclavo a mí?”. “Es una realidad muy simple – replicó el derviche- tú eres un esclavo de tus pasiones. Basta observar lo que anida en tu alma en este preciso momento.” Los soldados cuando oyeron eso sacaron las cimitarras y ya le iban a cortar la cabeza, pero el Sultán: “¡Deténganse!! Dejen a este hombre que continúe con sus adoraciones, él esta mucho mas allá de mi autoridad.” Inshallah que esta corta y muy sabia historia, haya sido una pequeña recopilación de lo que estuve tratando de decir esta noche: necesitamos trabajo, muchísimo trabajo el resto de nuestras vidas, que toda nuestra conciencia se esfuerce en buscar un equilibrio. Es vital que nuestros estómagos tengan una tercera parte de agua, una tercera parte de comida y una tercera parte de aire en forma equilibrada. Así lo hizo Hz. MUHAMMAD (saws) y es lo que es mejor, para nosotros. Por eso todos los ayunos propios de estos meses sagrados son un medio para llevarnos al equilibrio y educar nuestra alma animal de la que seguiremos hablando en el próximos Sohbet. Assalamun Aleykum wa Rahmatullahi wa Barakatuhu Sohbet de Al-Hajj Orhan Efendi al Yerrahi al Halveti (16/7/09) Fuente:  http://www.vidahalal.com

 

EL HIMNO A LA CARIDAD DE PABLO DE TARSO

HIMNO A LA CARIDAD 

                            San Pablo, 1 Corintios 13, 1-13

 Sagrada Biblia, Tomo VII, “Epístolas de San Pablo a los Corintios”, 1º Edición 1984, EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA S.A., Pamplona 1984

Traducida y anotada por la Facultad de Teología de La Universidad de Navarra

(1) Si hablara las lenguas de los hombres y de los ángeles, pero no tuviera caridad, sería como el bronce que resuena o címbalo que retiñe. 

(2) Y si tuviera el don de la profecía y conociera todos los misterios y toda la ciencia, y si tuviera tanta fe como para trasladar montañas, pero no tuviera caridad no sería  de nada.

(3) Y si repartiera todos los bienes, y entregara mi cuerpo para dejarme quemar, pero no tuviera caridad de nada me aprovecharía.

(4) La caridad es paciente, la caridad es benigna; no es envidiosa, no obra con soberbia, no se jacta, (5) no es ambiciosa, no busca lo suyo, no se irrita, no toma en cuenta el mal, (6) no se alegra por la injusticia, se complace con la verdad, (7) todo lo aguanta, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta.

(8) La caridad nunca acaba. Las profecías desaparecerán, las lenguas cesarán, la ciencia quedará anulada. 

(9) Porque ahora nuestro conocimiento es imperfecto, e imperfecta nuestra profecía. 

(10) Pero cuando venga lo perfecto desaparecerá lo imperfecto. 

(11) Cuando era niño, hablaba como niño, sentía como niño, razonaba como niño. Cuando he llegado a ser hombre, me he desprendido de las cosas de niño.

(12) Porque ahora vemos como en un espejo, borrosamente; entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de modo imperfecto, entonces conoceré como soy conocido.

(13) Ahora permanecen la fe, la esperanza, la caridad: las tres virtudes. Pero de ellas la más grande es la caridad.

1-13. El maravilloso himno a la caridad es una de las más bellas páginas de San Pablo. Los recursos literarios de este capítulo van encaminados a presentar con todo su esplendor la caridad. Bajo tres aspectos canta San Pablo la trascendencia del amor: superioridad y necesidad absoluta de este don (vv. 1-3); características y manifestaciones concretas (vv. 4-7); permanencia eterna de la caridad (vv. 8-13). 

El amor, la caridad de la que habla San Pablo, nada tiene que ver con el deseo egoísta de posesión sensible o pasional; ni tampoco se limita a la mera filantropía, que nace de razones humanitarias; se trata de un amor dentro del nuevo orden establecido por Cristo, cuyo origen, contenido y fin son radicalmente nuevos: nace del amor de Díos a los hombres, tan intenso que les entregó a su Hijo Unigénito (Ioh 3,16). El cristiano puede corresponder por el don del Espíritu Santo (cfr Gal 5,22; Rom 15,30), y, en virtud de ese amor divino, descubre en su prójimo al mismo Dios: sabe que todos somos hijos del mismo Padre y hermanos de Jesucristo: «Nuestro amor no se confunde con una postura sentimental, tampoco con la simple camaradería, ni con el poco claro afán de ayudar a los otros para demostramos a nosotros mismos que somos superiores. Es convivir con el prójimo, venerar -insisto- la imagen de Dios que hay en cada hombre, procurando que también él la contemple, para que sepa dirigirse a Cristo» (Amigos de Dios, n. 230). 

1-3. La caridad es un don tan excelente, que sin ella los demás dones pierden su razón de ser. Para mayor claridad San Pablo menciona los que parecen más extraordinarios: el don de lenguas, la ciencia, los actos heroicos. 

En primer lugar, el don de lenguas. Santo Tomás comenta que el Apóstol «con razón compara las palabras carentes de caridad al sonido de unos instrumentos sin vida, al de la campana o los platillos que, aunque produzcan un sonido diáfano, sin embargo, es un sonido muerto. Lo mismo ocurre con el discurso de un hombre sin caridad; aunque sea brillante, es considerado como muerto porque no aprovecha para merecer la vida eterna» (Comentario sobre 1 Coro ad loc.). Hiperbólicamente menciona San Pablo la lengua de los ángeles como supremo grado del don de lenguas. 

«No seria nada»: Es una conclusión tajante. Poco después (1 Cor 15,10) afirmará el propio San Pablo «por la gracia de Dios soy lo que soy», dando a entender que del amor de Dios al hombre (la gracia) nace el amor del hombre a Dios y al prójimo por Dios (la caridad). 

La ciencia y la fe, que no tienen por qué ir separadas, también adquieren su pleno sentido en el cristiano que vive por la caridad: «Cada uno, según sus propios dones y funciones, debe caminar sin vacilación en el camino de la fe viva, que engendra la esperanza y obra por la caridad» (Lumen gentium. n. 41). 

Propiamente el martirio es el supremo acto de amor. San Pablo habla como en los puntos anteriores, de casos hipotéticos o gestos meramente externos, que aparentan desprendimiento y generosidad, pero que son pura apariencia: «Quien no tiene caridad -en palabras de San Agustín- aunque temporalmente tenga estos dones, se le quitarán. Se le quitará lo que tiene, porque le falta lo principal: aquello por lo que tendrá todas las cosas y él mismo no perecerá (...). Tiene la virtud de poseer, pero no tiene la caridad en el obrar; luego como le falta esto, lo que tiene le será quitado» (Enarrationes in Psalmos, 146,10). 

4-7. En la enumeración de las cualidades de la caridad, San Pablo, bajo la inspiración del Espíritu Santo, comienza por señalar dos características generales -paciencia y benignidad- que en la Biblia se atribuyen fundamentalmente a Dios. Ambas introducen hasta trece manifestaciones concretas de la caridad. 

La paciencia es una cualidad alabada frecuentemente en la Biblia: en los Salmos se dice que Dios es paciente, lento a la ira (Ps 145,8): significa una serena magnanimidad ante las injurias, la benignidad tiene el sentido de inclinación a hacer el bien a todos. 

Santo Tomás la explica a partir de la etimología: «La benignidad es como 'buena ignición' -bona igneitas-: así como el fuego hace que los elementos sólidos se licuen y se derramen, la caridad hace que los bienes que tiene el hombre no los retenga para si, sino que los difunda a los demás» (Comentario sobre 1 Cor, ad loc.). 

Al atribuir a la caridad cualidades que son aplicables primordialmente a Dios, aprendemos el valor de esta virtud y su excelencia: «La caridad con el prójimo es una manifestación del amor a Dios. 

Por eso, al esforzamos por mejorar en esta virtud, no podemos fijarnos limite alguno. Con el Señor, la única medida es amar sin medida. De una parte, porque jamás llegaremos a agradecer bastante lo que El ha hecho por nosotros; de otra, porque el mismo amor de Dios a sus criaturas se revela así: con exceso, sin cálculos, sin fronteras» (Amigos de Dios, n. 232). 

«El amor es paciente -comenta San Gregorio Magno- por- que lleva con ecuanimidad los males que le infligen. Es benigno porque devuelve bienes por males. 

No es envidioso porque como no apetece nada en este mundo, no sabe lo que es envidiar las prosperidades terrenas. 

'No obra con soberbia', porque anhela con ansiedad el premio de la retribución interior y no se exalta por los bienes exteriores. 

'No se jacta', porque sólo se dilata por el amor de Dios y del prójimo e ignora cuanto se aparta de la rectitud. 

'No es ambicioso', porque, mientras con todo ardor anda solicito de sus propios asuntos internos, no sale fuera de si para desear los bienes ajenos.

'No busca lo suyo', porque desprecia, como ajenas cuantas cosas posee transitoriamente aquí abajo, ya que no reconoce como propio más que lo permanente.

'No se irrita', y, aunque las injurias vengan a provocarle, no se deja conmover por la venganza, ya que por pesados que sean los trabajos de aquí, espera, para después, premios mayores. 

'No toma en cuenta el mal', porque ha afincado su pensamiento en el amor de la pureza, y mientras que ha arrancado de raíz todo odio, es incapaz de alimentar en su corazón ninguna aversión. 

'No se alegra por la injusticia', ya que no alimenta hacia todos sino afecto y no disfruta con la ruina de sus adversarios. 

'Se complace con la verdad', porque amando a los demás como a si mismo, cuanto encuentra de bueno en ellos le agrada como si se tratara de un aumento de su propio provecho» (Moralia, X, 7-8.10). 

7. La repetición de la palabra todo en estas últimas notas refuerza el valor absoluto e insustituible de la caridad. No es una hipérbole ni menos una utopía; es el conocimiento, que la Palabra de Dios confirma, de que el amor está en el principio y en el fondo de toda virtud cristiana: «Si todos somos hijos de Dios -recuerda el Fundador del Opus Dei-, la fraternidad ni se reduce a un tópico, ni resulta un ideal ilusorio: resalta como meta difícil, pero real. 

»Frente a todos los cínicos, a los escépticos, a los desamorados, a los que han convertido la propia cobardía en una mentalidad, los cristianos hemos de demostrar que ese cariño es posible. Quizá existan muchas dificultades para comportarse así, porque el hombre fue creado libre, y en su mano está enfrentarse inútil y amargamente contra Dios: pero es posible y es real, porque esa conducta nace necesariamente como consecuencia del amor de Dios y del amor a Dios. Si tú y yo queremos, Jesucristo también quiere. Entonces entenderemos con toda su hondura y con toda su fecundidad el dolor, el sacrificio y la entrega desinteresada en la convivencia diaria» (Amigos de Dios, n. 233). 

8-13. La caridad es perdurable, no desaparecerá jamás. En este sentido es mayor que todos los demás dones de Dios: cada uno de ellos es concedido en orden a que el hombre alcance la perfección y la bienaventuranza definitiva; la caridad, en cambio es la misma bienaventuranza. Una cosa es imperfecta, comenta Santo Tomás, por doble razón, o porque en si misma tiene defectos o porque es superada en una etapa posterior. En este segundo sentido el conocimiento de Dios en esta vida y la profecía son superados por la visión cara a cara. «La caridad, en cambio, que es amor de Dios, no desaparece sino que aumenta; cuanto más perfectamente se conoce a Dios, más perfectamente se le ama» (Comentario sobre 1 Cor, ad loc.). 

San Pablo repite constantemente el consejo de adquirir la caridad, vinculo de perfección (Col 3,14), como meta esencial del cristiano. Siguiendo su ejemplo los santos han reiterado la misma doctrina; Santa Teresa se expresaba en estos términos: «Sólo quiero que estéis advertidos que para aprovechar mucho en este camino y subir a las moradas que deseamos, no está la cosa en pensar mucho, sino en amar mucho; y asi lo que más os despertare a amar, eso haced. 

»Quizá no sabemos qué es amar, y no me espantaré mucho; porque no está en el mayor gusto, sino en la mayor determinación de desear contentar en todo a Dios y procurar en cuanto pudiéremos no le ofender y rogarle que vaya siempre adelante la honra y gloria de su Hijo y el aumento de la Iglesia católica. Estas son las señales del amor» (Moradas. IV, cap. 7). 

11-12. «Entonces conoceré como soy conocido»: Según la forma habitual de expresarse en la Biblia se evita repetir el nombre de Dios; el sentido de esta frase es: «Entonces conoceré a Dios como Dios mismo me conoce». 

El conocimiento que Dios tiene de los hombres nO es meramente especulativo, sino que lleva consigo una unión íntima y personal que abarca el entendimiento, la voluntad y todas las aspiraciones nobles de la persona. Así, en la Sagrada Escritura se dice que Dios conoce a un hombre cuando muestra por él una especial predilección (1 Cor 8,3), sobre todo cuando lo ha elegido con vocación cristiana (Gal 4,8). 

La felicidad en el Cielo consiste en ese conocimiento inmediato de Dios. Para mejor entenderlo San Pablo pone el símil del espejo: antiguamente los espejos se hacían de metal, y la imagen que ofrecían era borrosa y oscura. La comparación de todas formas es igualmente comprensible para nosotros, teniendo en cuenta que -como aclara Santo Tomás- en el Cielo «veremos a Dios cara a cara, porque le veremos inmediatamente, tal como cara a cara vemos a un hombre. 

»Y por esta visión nos asemejamos en gran manera a Dios, haciéndonos partícipes de su bienaventuranza: pues Dios comprende su propia sustancia en su esencia y en eso consiste su felicidad. Por eso escribe San Juan (1 Ioh 3,2): Y cuando aparezca.seremos semejantes a él, porque le veremos tal cual es» (Suma contra los gentiles. 111, 51). 

En relación con este punto, enseña el Magisterio de la Iglesia que, «según la común ordenación de Dios, las almas de todos los santos que salieron de este mundo (...) ven la divina esencia con visión intuitiva y también cara a cara, sin mediación de criatura alguna que tenga razón de objeto visto, sino por mostrárseles la divina esencia de modo inmediato y desnudo, clara y patentemente, y que viéndola asi gozan de la misma divina esencia y que, por tal visión y fruición, las almas de los que salieron de este mundo son verdaderamente bienaventuradas y tienen vida y descanso eterno» (Benedictus Deus). 

13. La fe, la esperanza y la caridad son las virtudes más importantes de la vida cristiana. Se las llama teologales, «porque tienen a Dios por objeto inmediato y principal» (Catecismo Mayor, n. 859), y El mismo las infunde en el alma junto con la gracia santificante (cfr [bid., n. 861). 

La fe y la esperanza no permanecen en el Cielo: la fe es sustituida por la visión beatifica, la esperanza por la posesión de Dios. La caridad, en cambio, perdurará eternamente. 

Al explicar la excelencia de la caridad sobre la fe y la esperanza, Santo Tomás dice que entre las virtudes teologales será mejor la que una más directamente a Dios: «La fe y la esperanza unen a Dios en cuánto que de El nos vienen el conocimiento de la verdad y la posesión del bien; la caridad, en cambio, nos une al mismo Dios para reposar en El, no para que nos venga ninguna otra cosa de El» (Suma Teológica. 11-11, q. 23, a. 6). 

Pablo de Tarso, apóstol. Decapitado en las afueras 

de Roma en el año 67.

LA UTOPÍA DE JESÚS SEGÚN DRI, FILÓSOFO

LA UTOPIA DE JESÚS 

ENTREVISTA DE MARÍA B. LUACES A RUBÉN DRI

..."Alegría embriagadora es para el espíritu que sufre apartar la mirada de su sufrimiento y olvidarse de sí mismo. Alegría embriagadora y olvido de sí mismo me pareció un día el mundo".... 

("Así hablaba Zaratustra", De los Trasmundanos, Friedrich Nietzsche). 

La posmodernidad se ha valido de muchas artimañas para alejarnos de la palabra utopía, que encierra en sí misma un acto de rebeldía, un sueño, una búsqueda y una acción de cambio. Volver a resignificarla para el uso de subvertir un orden social y económico de exclusión, un pensamiento retrógrado y facilista, una cultura de la pasividad, el éxito y el dinero, donde lo único que importa es "progresar", volver a hacerla propia, a transmutarla en acción y cambio, eso nos proponemos desde este espacio. 

Queremos desactualizar la idea de que las utopías son sueños irrealizables, ideas muy románticas pero inalcanzables, porque contemplar parecería ser la única salida social, económica y cultural en este tiempo. Que las utopías colectivas se murieron, como supuestamente se murieron las ideologías y hasta la historia, que todo esto es un recuerdo pasado de moda, que lo "neo" y lo "pos" constituyen nuestra única historia, son cuestiones que también nos proponemos desmitificar. 

Y porque además ya "no hay tiempo", hay que sobrevivir, correr, superarse, adiestrarse, nosotros deseamos reapropiarnos del espacio íntimo de los sueños, un lugar que ha sido dejado de explorar hace algún tiempo. 

Como diría el sociólogo Horacio Gonzalez "hay que volver a salir al descampado", animarse a ver un poco más allá del cuadro que nos pintaron. 

Si la realidad no nos deja espacio para la reflexión, para la crítica y para los sueños es hora de que en medio de esta ola aparentemente imparable algo se detenga para que otras cosas se pongan en marcha, por ejemplo, nuestras ganas. Nosotros paramos este instante de tiempo y nos pusimos a pensar, rara metáfora para este siglo que termina. 

"El motor de la historia" 

Este espacio comienza con una charla que mantuvimos con el filósofo Rubén Dri sobre la Utopía y su esencia movilizadora del cambio social. En su curriculum, extenso y multifacético, aparecen algunos datos para tener en cuenta: sacerdote católico integrante del "Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo", militante de izquierda, exiliado durante el proceso militar argentino, prolífico escritor, colaborador de prestigiosas publicaciones nacionales e internacionales y actual profesor de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. 

Entre las muchas de sus obras editó en el año 1997 el libro "La Utopía de Jesús", donde desarrolla la ardua y seria tarea de avanzar sobre los ámbitos económico, político e ideológico de las prácticas de un Jesús de Nazaret histórico, las cuales en voz del autor buscaban la realización de una utopía que era la instauración del Reino de Dios, en base a la justicia y la igualdad, que tanto contrastaban con la realidad de aquel tiempo. La utopía que vislumbraba este lugar, habría dado el impulso necesario para que hace 2000 años este hombre cambiara la historia de la humanidad. 

Las hipótesis y los análisis de Dri tienen que ver con los aspectos políticos y económicos de la sociedad en su relación con esta palabra misteriosa y sinuosa, arriesgada, soñadora pero decidida: utopía. 

En su libro Dri la describe de la siguiente manera: "Como el nombre lo dice, la utopía no está en ningún lugar, no existe en el sentido de algo tangible, de algo que esta allí, cuya existencia se puede ver y comprobar. Pertenece al ámbito de la totalidad, ámbito esencial en la constitución del hombre como tal. El hombre está esencialmente abierto a la totalidad, tiende hacia ella. Pero ésta es inalcanzable. Es como el horizonte que siempre se aleja, nunca se lo alcanza, pero sólo tendiendo hacia él, lanzándose en su persecución, se descubren nuevas tierras. (...) La utopía pertenece al momento de la imaginación, del sueño, de lo nunca plenamente realizable pero siempre exigente de realización. No es irracional, sino todo lo contrario. Abre el ámbito de la racionalidad. (...) El proyecto se realiza en el ámbito abierto por la utopía". 

-¿Porqué relaciona la palabra utopía con las acciones de un personaje histórico y religioso de trascendencia universal como Jesús? 

- Porque la utopía es un momento fundamental, esencial del ser humano como tal y por lo tanto de las sociedades, porque lo propio del ser humano es trascenderse continuamente y, por lo tanto, de una sociedad. En ese trascenderse es donde está la utopía. Uno nunca dice basta, nunca se pone los límites más allá de los cuales uno no quiere ir, siempre se quiere ir por más y allí reside el momento utópico. De manera que la utopía puede considerarse como el verdadero motor de la historia, el verdadero motor de los sujetos. No hay gran realización humana sin una gran utopía. Se suele contraponer lo utópico a lo científico o la utopía a la realidad, pero no son cosas opuestas sino dos momentos de una totalidad. De hecho no hay ningún descubrimiento científico que no haya sido abierto por ella. La utopía va a abrir continuamente nuevos espacios y al querer matarla se quieren matar nuestros proyectos, la utopía abre el espacio donde yo puedo formular el proyecto. 

- Cuando se habla de la muerte de las utopías, de la historia, de las ideologías, ¿Qué se intenta abolir? ¿Porqué se le tiene tanto miedo a la utopía? 

- Porque el proyecto de dominación lo que quiere es destruir los sujetos, y una de las maneras es destruir las utopías, la memoria, la constitución interna y la identidad de las personas, de un pueblo. Si se destruyen las utopías se destruyen los sujetos que están formados por sus sueños y proyectos, por el ansia de cambio. Si yo no tengo más utopías no tengo más ganas de trabajar, de crear. Cuando esto sucede, vivir te cuesta un gran esfuerzo. El neoliberalismo esta animado por la utopía del mercado total, que lo dirige absolutamente todo, esto nunca se realiza plenamente, por eso ellos continuamente van hacia adelante, pero necesitan que para nosotros sí se terminen los proyectos. 

-Haciendo un poco de historia, ¿podríamos hablar de una diferenciación en la utilización del término utopía en los '70 y en los '90? 

- Es que en la década del '70 hubo una gran confusión a partir de los textos de Marx donde se habla de un socialismo utópico y de un socialismo científico como si fuesen dos ámbitos completamente separados y no dos momentos dialécticos de una totalidad. Entonces, bajo esa cosmovisión, para los militantes hablar de utopía era como tratar sus proyectos de poco serios, ha sido sin duda una gran confusión porque como te decía antes, la utopía y el desarrollo científico son partes de lo mismo, ganas de cambiar algo. Pero además en aquellas décadas del '60 y del '70 no hablábamos de utopías porque en realidad creíamos la realización muy cercana, pensábamos que la revolución era una realidad, que estaba ahí, al alcance. No teníamos necesidad de hablar de la utopía, nos animaba mucho más el hablar de la revolución como una realidad que estaba a las puertas, que nosotros podíamos realizar. Pero de hecho el motor era una gran utopía, porque lo que estaba en nuestra cabeza y en nuestro sentimiento era esa sociedad de hermanos, en igualdad, la superación del capitalismo. Todo eso era lo que nos impulsaba. La posmodernidad lo que significa culturalmente es aceptar la derrota intelectual y cultural, significa que al no tener más utopías desaparece el sujeto que es capaz de construir la nueva sociedad. Toda esta concepción, Fukuyama por ejemplo que habla del fin de la historia, pretende vendernos a nosotros una ideología que significa que ya no hay más cambios, que la historia terminó porque ya fue construida y así se quedará, y todo lo que pasa en el Tercer Mundo son accidentes, son datos menores porque la historia verdadera parecería que está en la bolsa, lo demás son intentos absurdos. 

-¿Porqué se le dá tanta importancia a esta palabra? 

- Porque la conciencia, la cosmovisión y la filosofía siempre se expresan en lenguaje. Gramsci decía que la filosofía misma está en el lenguaje y por lo tanto todos somos filósofos en la medida en que todos nos expresamos de acuerdo a símbolos comunes. La cuestión es que tenemos una filosofía muy caótica, muy contradictoria, y hay que elaborar una filosofía ética que se exprese en un lenguaje que la comprenda éticamente, que esté a favor nuestro. El dominado tiene que recuperar su lenguaje, porque desde la dominación es desde donde se nos baja una determinada filosofía, una cosmovisión con un determinado lenguaje, y se trata de que el dominado acepte este lenguaje, por lo tanto acepte esas categorías sin discusión, que sea una aceptación plena de sus mandatos e ideologías. De ahí que en esta etapa cobre tanta importancia la filosofía del lenguaje que a nosotros debería servirnos para recuperar nuestro propio lenguaje, con toda su utilidad práctica. 

-¿El poder trata de absorber el significado de las palabras como utopía para vaciarlas de sentido? 

- Si, porque la lucha de clases se desdobla siempre en una lucha hermeneutica, en una lucha de interpretación. Tomemos nosotros cualquiera de los grandes símbolos, Dios por ejemplo, y veamos las diversas interpretaciones que tiene en el pueblo, en las distintas sectas, grupos religiosos, etc., y también en la iglesia como institución, la iglesia católica fundamentalmente que es dominante. En la medida en que cada grupo participa del poder tiene su determinada concepción de ese símbolo que es Dios, por ejemplo, y quien más arriba esta en el poder logra que su interpretación y uso sea aceptada y asimilada por los demás grupos. Recuperar el lenguaje es una verdadera lucha. Desde nuestra posición tenemos que dar una lucha hermenéutica, reinterpretar los símbolos en su verdadero sentido, ni el Che fue una estampilla, ni Jesús una estampita, sino seres que lucharon activamente por sus ideales. Y la utopía tampoco es una palabra de fantasía, ni cursi, ni inocente, es una palabra que implica una dura crítica a la realidad y una plataforma para un proyecto de cambio. Todos los grandes símbolos están en esa diatriba. Este es un aspecto que se suele descuidar y es muy importante, porque desde la lucha de los sectores dominados muchas veces se cree que porque a determinados símbolos los utiliza el poder hay que eliminarlos. En la medida en que los símbolos están en la gente es imposible eliminarlos pero no así subvertirlos. Los símbolos son siempre momentos de identificación del sujeto, es inútil que ahora se quieran evitar, y la dominación esto lo sabe por eso por ejemplo no intenta sacar al Che Guevara, lo absorbe, lo reinterpreta y así lo entrega. Bueno, nosotros tenemos que hacer lo mismo. 

- ¿La utopía es una sola? Me preguntaba si como directriz de la acción sería importante retomar aquellas utopías de antaño, o sería bueno ver nuevas formas de acción, nuevos sueños en donde encauzarse. 

- La utopía toma vida en cada momento y en cada situación histórica. Nosotros podemos encontrar ejes comunes en todas las utopías, pero estos se expresan culturalmente y de acuerdo al momento en que se encuentran los distintos sectores sociales, no son iguales las necesidades de la edad media o de la antigüedad que las modernas o que las de la actualidad. No es lo mismo la utopía expresada desde el tercer mundo que desde el primer mundo, y no son iguales las utopías que se pueden expresar desde una cultura como la guaraní, o la católica, o la mapuche. Cada cultura lo expresa en forma distinta, hay ejes concebidos naturalmente, es decir, en una utopía de liberación, en una utopía de los sectores dominados, siempre hay un sueño y un pedido de justicia, de igualdad, de libertad, pero cada cultura lo expresa distintas formas. En el antiguo pueblo hebreo 'El Reino de Dios' y las leyendas guaraníes de 'La Tierra sin Males', están expresando lo mismo como eje central pero culturalmente distinto. Hoy acá en Argentina hay que pensar como confluyen las distintas utopías desde los distintos ámbitos culturales, religiosos, areligiosos, ecologistas, de las mujeres, etc. Los ejes comunes se pueden encontrar perfectamente y expresarse en forma plural, porque en definitiva los países del tercer mundo estamos pasando por situaciones muy parecidas, de exclusión, de opresión, de miseria y falta de respeto. Yo creo que ese es el gran desafío en este momento: encontrar nuestros ejes comunes de acción y actuar, el lenguaje es sólo el primer estadio. 

-¿Dónde ve usted algunos de esos ejes comunes? 

- Vos fijate, nosotros tenemos una economía de acumulación, saquémosla de la denominación capitalismo, socialismo, etc., es sencillamente y trágicamente "una economía de acumulación". Entonces hay que cambiar el sentido de la economía que debe ser al servicio de la vida. Yo creo que ese es un eje común de todos los sectores que aquí están luchando en contra de este proyecto dominante. Porque lo que hoy se produce alcanza para todo el mundo, y la mayor parte de la humanidad está en la miseria. Se trata de cambiar este paradigma económico, pero ese cambio solo se puede hacer con una conciencia y una voluntad colectivas, cultural, social, educacional. Ahí entonces tenemos un eje importantísimo en la utopía común. Otro es el de la igualdad, que no haya estas diferencias basadas en quienes acaparan la riqueza y quienes no tienen acceso a ella, no la igualdad como uniformidad, porque ahí la dominación también introdujo una gran confusión, todos no somos iguales, pero ¿en qué? El que no seamos iguales en fuerza, sexo, etc. esta bien, ¡pero eso de que no somos iguales y que algunos como Amalita puedan tener media Argentina y los otros apenas una chapa, no! Yo creo que la igualdad es otro gran eje, y también lo es la libertad, una libertad que signifique una real capacidad de elección para todos y en todos los ámbitos. Reencontrar estos temas comunes, estas utopías de todos es un trabajo en la comunidad, en el barrio, en la ciudad, en el país, que implica volver a prestarnos atención, a escucharnos. 

- Horacio González en una ponencia habla de que la utopía en los años '70 estaba encarnada en la palabra 'revolución' y que nosotros hoy en día deberíamos encontrar esa palabra en donde se encarne la utopía para que nos movilice. 

- Claro que sí. Sería muy lindo, muy importante porque esa palabra no la tenemos. 

Hay que encontrarla desde abajo. Ninguna de estas cosas se impone. La revolución no se impuso, la revolución era algo que compartíamos. Surgirá, hay nuevos signos de que algo esta cambiando, y las nuevas generaciones hoy ya no son como las de hace diez años, yo eso lo percibo claramente. Y ahí se encontrará la nueva palabra que movilice. 

El socialismo no comenzó el siglo pasado, tampoco con Marx, empezó con la humanidad, que ha venido luchando por eso, pero cada generación, cada etapa histórica encuentra sus símbolos, sus palabras convocantes. Eso es lo que hay que encontrar en esta etapa. 

Chiapas por ejemplo encontró una manera novedosa de hacer política, de plantear sus utopías. Y encontraron un mensaje, empezaron a cambiar el sentido de la palabra "diferentes", y se unieron en esas diferencias reivindicándolas, haciéndolas un motor común y no una lucha de opuestos. 

- Volvamos a comenzar, si la utopía es algo abstracto, ¿cómo influye concretamente en la realidad? 

- La utopía es abstracta pero se concretiza en ideales, por eso determinados símbolos encarnan la utopía. Por ejemplo el Che Guevara hoy, encarna una gran utopía y aparece como algo concreto, que vendría a ser como la coloración que uno hace de la utopía. Por que decir el Che, es decir una nueva sociedad, el hombre nuevo, uno en ese símbolo concretiza la utopía. Busquemos esas palabras convocantes, esas metáforas que queremos concretar. 

-¿La utopía siempre es movilizadora de cambio o también puede provocar pasividad ante lo imposible? 

- Hay que distinguir la utopía del utopismo. La primera es movilizadora siempre, en cambio la segunda consiste en el sueño ya desprendido de la realidad, plantea algo concretamente imposible que es de hecho una evasión de la realidad y no un momento de transformación. El utopismo, en ese sentido, a veces es bueno pero si sirve para volver a entrar en la realidad, de lo contrario, evadirse significaría pasividad y aceptación de la dominación. Pero la utopía es impulsora de transformación y es al mismo tiempo un momento profundamente crítico de la realidad, ese es un punto clave. 

Me quedo reflexionando en estas palabras mientras bebo lo que queda del mate, el agua se ha enfriado. Voy a encender la hornalla para calentar otra vez el agua. 

Pienso que quizás la tarea fundamental en la resignificación de la utopía sea recuperarla como la posibilidad de lograr un cambio. Recuperarla como sueño posible. 

Claro que va a implicar empezar a escucharnos más, a conocer las utopías de quienes nos rodean. Leyendo un comunicado del Subcomandante Marcos, desde Lacandona, comprendo un poco más esta idea, el dice que "para resolver un problema, no importa lo grande que este sea, es siempre bueno consultar a todos los que somos".(**) 

Empezar a darle un nombre a nuestra utopía. ¿Cuándo llegará esa palabra que nos haga salir al descampado? 

En la lucha hermenéutica que libran los sectores de poder (de la que habla Dri), un pensamiento hegemónico intenta hacernos ver la utopía como un poder consolador. Esta en nosotros intentar verla como eso que nos hace pensar "que lo que se ve ahí ante nosotros, con toda su crudeza, es la realidad de la que tenemos que lograr apartarnos", ver la utopía como ese algo que despierte en nosotros fuerzas desconocidas que nos inviten a actuar. 

Quienes quieran colaborar con este foro virtual (hay que reapropiarse de los medios), mandar comentarios, poemas, estrofas o lo que deseen y les parezca cercano a este sueño de resignificar nuestra primer palabra del cambio, Utopía, bienvenidos/as. Esto recién comienza. 

"Sin utopías, la vida, sería un ensayo para la muerte". 

(Joan Manuel Serrat) 

TEOLOGÍA PLATÓNICA - POR MARCELO SPERANZA

TEOLOGIA PLATONICA. DIOS Y LOS DIOSES. UNIDAD Y PLURALIDAD DEL PRINCIPIO DIVINO.

IN MEMORIAM DEL PROF. FRANCISCO JOSÉ OLIVIERI

LA IDEA DE DIOS

Un millón de años de presencia humana sobre la Tierra, sólo seis mil del fenómeno llamado civilizatorio, hacen que las civilizaciones puedan ser vistas como contemporáneas entre sí, concluye Arnold Toynbee. Sin embargo, desde la Modernidad, todo cuanto no se puede explicar desde la lógica racionalista etnocéntrica, cae bajo el signo de oscurantismo.

El hombre comenzó a sentirse como tal, cuando comenzó a buscar un "completamente Otro" . Antes era solo una entidad biológica. El descubrimiento de un alma, la búsqueda de un sentido, llevó al homínido a recrearse como una nueva especie.

Una nueva fundación se produce con el surgimiento de la idea de Dios y su relación con ese "Absoluto", tan relacionada con nuestra estructura mental que no concibe efecto sin causa.

Días y noches, soles y lunes, estrellas y eclipses, tormentas y sequías, erupciones y terremotos, existencia a la intemperie. Un cosmos vivo. ¿Cómo no adjudicarle una voluntad, una inteligencia, un alma? Sobre esta pregunta surgió la idea y la relación con Dios.

La religión es el preludio de la civilización, el primer síntoma del fenómeno civilizatorio, el primer planteo ante el drama histórico, toma de conciencia de la singularidad del hombre y de su lugar en el cosmos.

Idea de Dios y religión

Pero la mera idea de un Dios, entendido como causa del origen del cosmos, no es una religión. La idea de Dios es búsqueda metafísica, especulación teorética, ensayo, conjetura, inquietud de conocimiento. Su objeto es el Dios-Idea.

El campo de estudio de ese objeto es la filosofía como "ciencia de lo radical" (Husserl), de la "perplejidad sin remedio" -según las palabras de Jacques Maritain- o un perpetuo regresar a los mismos temas. Y dentro de ella, la metafísica, de la que la teología natural es una rama.

El dios de la religión es el de la experiencia numinosa al que se refiere Rudolf Otto en Das Heilige.

El que surge del sentimiento de culpa, de reparación, del temor a lo "radicalmente Otro". Religión que es acción compensatoria y expiatoria de la violencia contra la unidad y la preservación de la vida. Y de alguna forma, también nostalgia de la vida vegetativa.

La teología de Platón

De la concepción de Platón sobre Dios, se pude afirmar que hay una fuerte tendencia al monoteísmo, aunque del principio divino de Platón no se puede asegurar en forma rotunda que exista un solo Dios.

No desconociendo que la teología platónica no está considerada por la comunidad académica de los estudios sobre el filosofo como uno de los grandes temas del corpus platonicum y sabiendo que la metafísica como ciencia no puede formalizarse como tal, aunque sí como tendencia natural del espíritu humano ("metaphysica naturalis", Kant), en las líneas que siguen se relacionan algunas nociones platónicas acerca de "lo divino", uno de los momentos luminosos de la filosofía occidental.

Hablar del interés que ofrece el tema es hablar del valor que se le otorga a la cuestión, y sobre ello el mutismo cae una espesa niebla, sobre todo en esta época, en la que Dios como problema filosófico aparece eclipsado. No hace falta decir que la obra de Platón brilla con luz propia y que mucho se ha escrito sobre la teología del griego, queriéndola asimilar a la teología cristiana o atacando esta subordinación indebida.

El lugar de la teología platónica

“Si toda gran filosofía nos muestra que la verdad cogitativa significa hacer del absoluto un objeto del cual deber derivar todos los objetos”, explica Martín Buber en Eclipse de Dios, no hay dudas que la teología platónica es un aspecto de una de una gran filosofía.

Ahora bien. Si es cierto que es dable de calificar de “gran filosofía” al sistema de Platón, es inexacto hablar de derivación como sinónimo de deducción de un absoluto. Sí existe un absoluto en Platón: las Ideas y centralmente la Idea de Bien, gobernante delreino de las Ideas (o reino eidético).

El objeto del pensamiento visual u óptico de los griegos es “lo universal como existencia o como realidad superior a la existencia”. Pero de allí a sostener que se deriven de él los demás objetos, es forzar el sistema platónico: “jamás el platonismo auténtico ofrece el lujo de partir de algún principio del cual pueda deducir todo el resto”, sostiene Víctor Goldschmidt en Platonisme et pensée contemporaraine.

En Platón encontramos una metafísica en sí, cuando encuentra el fundamento último en las Formas (o Ideas) como entes, y una metafísica como teología -teología metafísica o natural- cuando dirige su mirada hacia lo divino.

La teología platónica está axiológica y ontológicamente por debajo de su metafísica propiamente dicha. El fundamento primordial, el absoluto, el sostén de lo existente, es la Idea de Bien. Por eso se podrá afirmar que la metafísica en Platón también es ontología: reduce el Bien al Ser como ser en general.  El Bien es el Ser verdadero, lo que los entes tienen en común. Las formas en que ha sido presentado el absoluto en Platón -como metafísica propiamente dicha, como teología natural y como ontología- son difíciles de delimitar. Las fronteras entre estas categorías se diluyen o yuxtaponen. 

El criterio utilizado es el del notable Nicolai Hartmann en su obra Ontología, para distinguir entre ser y ente.

LA COMPLEJIDAD DE LA TEOLOGIA PLATÓNICA

En el camino de la reflexión racional sobre la naturaleza misma de la realidad (lo divino), tres fueron las actitudes de los filósofos griegos clásicos en relación al culto tradicional: una, confrontativa –Jenófanes y Heráclito-; otra, conciliadora; la última, de índole teleológica (dirigida a los fines): un nuevo intento de conciliación con raíces jónicas, arcaicas y homéricas.

Olof Gigon ubica a la teología platónica en esta dirección, aún admitiendo que es muy difícil separar los elementos filosóficos de los religiosos y míticos en el pensamiento del Platón sobre la divinidad. 

¿Tenía la teología platónica un doble carácter, filosófico y religioso? ¿O lo religioso alimenta, conduce y explica su noción filosófica de dios?

Una de las líneas explicativas nos hace retroceder a los presocráticos. 

El principio primero de la realidad visto desde la filosofía no era el mismo que el de la religión.

En los primeros filósofos, lo divino estaba subordinado al orden universal comprensible.

En Platón, el principio divino son los dioses o el dios; el filosófico, las Ideas. Podría hablarse de la permanencia de esta duplicidad a lo largo de sus obras.

Lo que complejiza el acercamiento a la TP es el hecho que no mantuvo rasgos o caracteres unívocos a lo largo del tiempo. El pensamiento teológico de Platón reconoce varias etapas.

Siguiendo a Grube, se puede calificar a los primeros diálogos como la etapa convencional de la teología platónica.

El segundo momento se inicia con la República. 

Un punto de inflexión es la introducción de la figura del Demiurgo en el Timeo. Finalmente en las Leyes deja cristalizada su concepción de la divinidad.

Esto se desarrollará en los párrafos que siguen, pero es importante dejar planteado un interrogante, que, sabemos de antemano, no tendrá una respuesta única: ¿por qué Platón no se desprendió totalmente de la idea mítica de Dios y no  marchó decididamente hacia una noción de un dios depurado de los rasgos de la tradición? ¿Es acaso la teología platónica un retroceso frente el Dios único de Jenófanes?

La conjetura es que la actitud filosófica de Platón conlleva una fuerte carga de la religión tradicional de los griegos. Y cuando se habla de religión se hace referencia a la experiencia básica de la re-ligación: el temor a Dios, el encuentro con lo sagrado como Ser situado frente a un yo, como contacto mutuo entre una existencia activa y otra, el pacto de lo absoluto con lo concreto.

Cuando Timeo proclama “con un sentimiento bien acusado de profundo temor reverencial, que es toda una hazaña descubrir al Hacedor y Padre de este universo y que es imposible, una vez que se le ha descubierto, divulgarlo a todos”, ¿no está dando signos de esa experiencia ante el mysterium fascinans de lo numinoso? ¿No es la dialéctica, acaso, una purificación, una ascética del alma, un itinerario espiritual?

Para Grube, el problema de lo divino en Platón está presentado desde las primeras obras. 

En el Eutifrón, cuando Sócrates exige la definición de lo justo (10a), se coloca en un punto de vista del que nunca se apartó: el universo no está gobernado por la voluntad divina; los dioses se someten a lo justo, por lo tanto, no son omnipotentes. Hay valores absolutos por encima de ellos.

Gigon, por su parte, piensa que lo divino está ausente de los primeros diálogos. Para este estudioso, en el Eutifrón, “lo teológico no es más que un material sobre el cual se quieren aclarar determinados hechos lógicos y ontológicos”. Sostiene que esta actitud persiste en los grandes diálogos, donde la cuestión “permanece por lo general, en una semioscuridad particular”.

En el apogeo de la producción platónica, cuyo emergente es la República, se encuentran, según el  autor citado, uno de los tres  complejos esenciales de la teología platónica (los otros hay que buscarlos en las Leyes y el Timeo).

En las “directivas teológicas” a los poetas, se afirma que dios es bueno y que en consecuencia sólo puede ser origen de los bueno (Rep. II, 379) y que siendo dios es simple e inalterable, no puede presentarse en formas extrañas (Rep. II, 381). 

En la primera de ellas, acerca de la divinidad de Bien, se encuentra “el concepto central de la ontología platónica”. La segunda, es la negación de  la epifanía.

Detengamos en la República. Aquí se plantean dos atributos de la divinidad: la perfección y la inmutabilidad (Rep. II, 19-20; 380-1). Unas líneas antes (378, d) el filósofo ataca los efectos perjudiciales de la narración inmoral que hacen los poetas acerca de los dioses.

Los dioses olímpicos

Se podría sostener que Platón no negaba el significado profundo de la divinidad. 

Platón “atacaba la concepción popular de los dioses, más que a los dioses mismos”. Por otro lado, negaba la racionalización de los mitos, es decir, la explicación naturalista de los relatos míticos (Fedro, 229 c), lo que conduce a una contradicción con lo expuesto en Rep., 378 d. 

De acuerdo con Grube, “la contradicción es más aparente que real, Sócrates podía muy bien rechazar tales leyendas y a la vez juzgar que la racionalización ingeniosa de las mismas constituía una pérdida de tiempo”.

El acceso -si bien depurado- de los olímpicos a su sistema, junto a los dioses del Estado, lo démones, los dioses privados o ancestrales y los semidioses o héroes divinizados, constituyó el rico legado de la mitología griega. De allí el lugar que ocupan  los mitos en la teología platónica.

“Inmortal -expresa W. Otto en los “Los dioses de Grecia”- es la virtud principal que los distingue de los hombres; y el mito puede ofrecernos relatos de hombres que mediante el otorgamiento de la inmortalidad han llegado a lo sobrehumano. Pero la idea del ser divino no se sustenta en el concepto de que un hombre por medio de la elevación y la prolongación pueda convertirse en Dios. Lo esencial, como en todas las religiones, no se explicita”.

Somera y esquemáticamente la actitud de Platón frente a los dioses olímpicos era la siguiente:

a) No discute sobre ellos.

b) Rechaza las narraciones trasmitidas por la concepción popular.

c) Cuando los utiliza en los mitos, representan algo real para él.

d) Rechaza la racionalización de los mitos.

Una pregunta que los estudiosos de su obra se han formulado a través del tiempo, es si temía ser acusado de impiedad como su maestro Sócrates o su utilizaba “moldes viejos” para expresar ideas y concepciones nuevas de la divinidad. Wilamowitz, por ejemplo, señala la falta de interés por el culto y el rito en Platón.

De lo que podemos estar contestes es que para Platón existen fuerzas superiores al hombre, inmortales, activas: lo que el pensamiento griego llama dioses, identificando, de acuerdo con la terminología de Grube, el aspecto dinámico del concepto de Dios (creador, eslabón de la cadena de causación, fuerza activa) con su aspecto estático (la forma más elevada del Ser).

Entender lo que la tradición griega comprendía por Dios, es recordar que:

1) Es una noción que se predica de algo.

2) Lo predicado es un sustantivo.

3) El sustantivo es usado en forma imprecisa. No hay un equivalente entre el eoos y el término “Dios” que empleamos.

Dios y la Idea del Bien

Origen del ser del mundo de las Ideas, principio explicativo del reino eidético (Rep. 517 trad. Jowett), la realidad misma, el Bien ha sido en numerosos autores (Festugiére, Diés, Jaeger, Renouvier, P. E. Moore, entre otros) asimilado a la idea del dios personal del monoteísmo.

En relación a este punto, cabe consignar que Platón nunca llama “dioses” a las Formas, a excepción del pasaje en el Timeo (37c). 

“Debe ser lícito” -afirma Gilson- “sugerir que si Platón nunca dijo que la Idea del Bien fuera dios, la razón de ello pudo ser que nunca pensó en ella como dios. ¿Y por qué, después de todo, podría ser una Idea considerada como dios? Las Ideas no son personas; ni siquiera almas; cuando más, son causas inteligibles y tienen, por tanto, mucho más de cosas que de personas”.

En cambio, Festugière –citado por Gilson- sostiene que la idea de Bien “es la más divina de todo lo divino”, encontrando apoyatura a esta interpretaciòn en Rep., 517 b y 508 b-509 c, Fedón, 75 d-e, Parménides, 130 b y ss. y Filebo, 15 a.

“En el Fedro, 247”  -continuando la cita de Gilson, describe Platón  “la esencia intangible, visible sólo para mente” (traducción de Jowett, I, 252) y considera a la Justicia, la Templanza y al Conocimiento como objetos celestiales de contemplación para la “divina Inteligencia”; sólo aquí la denominación de divina y ni siquiera a sus objetos se los llama dioses”.

Los autores que identifican Idea del Bien=Dios, infieren que siendo las Ideas, divinas y lo más perfecto, y la Idea de Bien, la más alta; ésta ha de ser el Supremo Dios. En general, leen a Platón desde una perspectiva cristiana.

Sintetizando, las Ideas son universales, esencias, naturalezas.

Dios es un ser bueno, pero no la Bondad.

Hay que resaltar un pasaje de la República (597 b y ss), donde el filósofo habla del dios creador de Formas (ejemplo del carpintero y la cama). ¿Encontramos aquí una “anomalía” en el sistema?

Trascribimos un párrafo de Grube al respecto.

“Si tenemos en cuenta el carácter mítico de los dioses en la República, que no son mencionados en absoluto en las discusiones acerca de la teoría de las Formas, y que, además, las Formas nunca fueron creadas, resulta fácil comprobar que no se debe dar ninguna importancia a esta aparición única del dios como creador de Ideas, que estaría en flagrante contradicción con todas las explicaciones de sus relaciones mutuas tal como aparecen en los demás sitios”.

Roos basa Ia confusión entre Dios y la Idea de Bien en un pasaje del Sofista (248 c-249 c), en el que  se ha creído que Platón asigna a las Ideas “movimiento, vida, alma y razón”. Para este autor los neoplatónicos hicieron hincapié en este pasaje debido a una mala interpretación del mismo.

“Autor”, “padre”, “señor”, “fuente”, “fuerza” , (Rep. , 517 trad. de Jowett) ¿no es esta Ia noción, a primera vista, del dios cristiano, creador, incondicionado, absoluto, suma de todas las perfecciones  posibles, pura eticidad?

Así  lo creyeron los intelectuales romanos de los siglos II y III d.C., no cristianas y cristianos. 

La Forma del Bien está “aún más allá de la esencia” (Rep., 509 b-fin); es aprehendida “en sí” (Sofista, 255 d—e, 253 b, 254 b); el Bien “es decir la obligatorio, religa y contiene todo” (Fedón, 97 c, 99 c); es “el perfectamente ser” (Sofista, 248 e), el principia an-hipotético (Rep., 511 b). 

Se reitera: ¿no se aproxima esta concepción a la del monoteísmo cristiano en su trascendentalismo? Dios (en singular, Rep., 379 b y 381 b-c) es, además, bueno e inmutable.

Por su parte, Burnet “opina que lo qua Platón dice de la Idea de Bien fue un modo de secundar lo más posible a Euclides (de Mégara) sin aceptar su monismo, opinión inverificable pero no improbable”.

EL  DEMIURGO: DIOS ORDENADOR, NO CREADOR 

El mito en Platón

Antes de introducirnos de lleno en el Timeo, en el que se encuentra un mito de creación, es necesario puntualizar que para Platón, “mito” está en contradicción con “logos”; es “historia” en oposición del discurrir conceptual26. El mito es “pseudo”, pero con un contenido de verdad y una relación con los orígenes (Político, 271 a), es engaño mezclado con verdad (Rep. , 377 a), pues la verdad pura es del dios: que “además son sin mentira (sin engaño) Ia demónico y lo divino” (Rep. ,382 e).

El mito es, asimismo, polisémico, con sentido abierto. Hegel ve en el mito platónico algo perteneciente a la pedagogla de la especie humana, que ya no necesita del concepto cuando se ha desarrollado.

“Modo peculiar de realidad”, anota Ernst Cassiser en Filosofía de las Formas Simbólicas, la experiencia mítica no es pura imaginación o fantasia. El mitologema (la narración mítica) es un ’saber inmediato”, espontáneo acerca de las casas, los eventos, los fenómenos de una situación pre-conciente (...) Lo mítico, lo específicamente mítico, no es histórico”

“El mito domina la vida griega como “una potencia ingente (...) Ilumina toda la contemporaneidad griega hasta las últimos tiempos (...) En el Timeo de Platón (parágrafo 22 b), el viejo sacerdote de Sais dice a Solón: “Vosotros los helenos, sois eternos muchachos, no ha habido ningún viejo  entre vosotros, todos  sois jóvenes de alma, porque no poseis ningún testimonio primitivo...”. 

“Es completamente exacto que los griegos., en lugar de conocimientos y de ciencia aprehendidos en Io que sobresalían las egipcios, gozaron como ningún otro pueblo, de la vida real de los primeros tiempos”.

Paul Friedlander señala que Platón introduce los mitos en los diálogos tardíos o medios, luego de haber recorrido el camino dialéctico. En el Timeo, lo mítico llena el espacio. El singular mito de creación “toma en sí mismo el contenido de la vieja filosofía de la Naturaleza....Le sirvieron de ayuda (...) Parménides y Heráclito; y en la delimitación entre ser y seres, tal como deberían representarse según el desarrollo del ‘eidos’, le enseño Pitágoras a considerar el Universo como un sistema de orden matemático y a introducir en ese Cosmos a la Humanidad Urbanizada”. 

El Timeo

En el Timeo, Platón expone una cosmología recurriendo a un mito de creación. En el centro de esa cosmología está el Demiurgo, preanunciado en la República (507 c 6) al hablar del “artífice de los sentidos” y en el mito del Político (269 c—273 d y ss.). 

Estabiecida y reinando Ia Idea de Bien, faltaba presentar de manera plena el aspecto dinámico de la divinidad: el “divino artesano” o demiurgo o Hacedor, del que se predica inteligencia, eternidad, providencia.  

Ya en el Sofista, los dioses intervienen en las discusiones filosóficas. Siguen siendo las Formas, la  realidad suprema, pero se da una convivencia entre dioses y Formas que hasta entonces se habían ignorado (con excepción del mito del Fedro). / /

¿Qué es? ¿Qué representa el Demiurgo? Aquí difieren las interpretaciones en torno al significado y al status ontológico del dios Artesano.

En relación aI tema que compete a esta nota, no hay base textual para identificar al Demiurgo con el Dios del monoteísmo judeo-cristiano, como sí lo hace Taylor. Aunque al Artesano se la llama “padre” del Universo (Timeo, 28 c; 37 c), no as más qua una metáfora que, según Goldschmidt “presenta dos significaciones: apIicada a la Forma o al Demiurgo, indica la causalidad formal ejercida por el modelo sobre la materia; aplicada al espíritu tu cognoscente (Banquete 212 a; Rep., VI, 490 a), marca la transparencia del alma respecto a las Formas: el alma, en contacto con lo real, engendra conocimien y acciones “conformes”. 

Tampoco. ese “padre” presenta  los atributos del Dios monoteísta de las grandes religiones: su creación del mundo no es creación en sentido estricto, sino ordenación (Timeo, 27 d; 30 b; 51 c). 

El Artesano no crea ex-nihilo;  toma “esta masa visible, exenta de todo reposo, moviéndose sin medida y sin orden, para conducirla del desorden al orden, pues ha estimado que el orden vale mucho más” (Timeo, 30 a). 

Por ello modela el mundo a semejanza del Modelo (Timeo, 30 a) o “Viviente Absoluto” (Timeo,  31 b), el paradigma eterno. Pero el universo no tiene iniciación en el tiempo ni fin, por lo que no vale referirse a autentica creación.

 La concepción del dios creador, coma concepción metafísica básica ingresa con la filosofía cristiana, identificando al Dios de la Revelación con el Dios primer principio de la filosofía. 

El Demiurgo no es el primer principio del sistema platónico -como sí lo es la Idea de Bien, aunque ésta, tal como se argumentara en líneas anteriores tampoco puede asimilarse al Dios del monoteísmo - porque está limitado por materia y por las Formas, con lo que pierde su atributo de omnipotencia, que sólo es predicable de la Idea de Bien.

El Artesano es, insistimos, un ordenador, un exponente mítico de la creación, pero no un verdadero creador. 

Es causa “porque todo lo que comienza a existir se debe necesariamente a alguna causa (motora). Nadie puede cornenzar a existir sin una causa...” (Timeo, 28 a). Y símbolo de esa función de causación inteligente y ordenadora en el universo. 

Es causa en el ámbito del devenir (Timeo, 29 d y 29 c), pero causa primera inteligente, ontológicamente por debajo de las Ideas, equivalente mítico del nous.

Para concluir, citamos al helenista León Robin: “Lo que distingue radicalmente (al Demiurgo  platónico del Dios nuestro) es que ni su entendimiento ni su voluntad son presididos por su naturaleza misma y por sus perfecciones, sino por la perfección de un modelo que se le impone (...): el viviente o inteligible en sí….”

LAS LEYES: TEODICEA Y DIOS COMO MEDIDA

Con las Leyes, la construcción teológica de Platón se convierte en teodicea. El Estado justo deberá estar fundado en el ejercicio del servicio a la divinidad y en función de ello es esencial tener opiniones correctas sobre los dioses. La justificación racional de lo divino que es la teodicea, apunta a demostrar la existencia, providencia y la incorruptibilidad de dios y los dioses (Leyes, X 886, 889, 891, 892, 894, 895),(899, 901, 902) y (905, 906).

“Dios es la medida de todas las cosas” (716 c) es la reafirmación de un teocentrismo frente al relativismo de Protágoras y se expresa como Ley, como medida (métron). En la religión olímpica los dioses viven conforme a una medida; los hombres, conforme a la medida de los dioses que son “la medida de todas las cosas” (humanas). 

La vertiente religiosa se profundiza en la culminación de la vida del filósofo, prolongando la escatología de la República. Pero un nuevo componente viene a agregarse a la teología platónica y es la igualación de los dioses con las almas de los cuerpos astrales, tal vez, arriesgan algunos autores, Gómez Robledo entre ellos- por influencia de la religión astral presente en la religión  helénica. Tal vez “consecuencias natural de la creencia de Platón de que sólo el alma puede originar movimiento”. 

En las Leyes y en el Epínomis, como en todo el corpus platonicum, es una constante, referirse a la divinidad en singular y en plural, “dios” y “dioses”. 

Sin embargo, están ausentes los nombres divinos: Bien o Demiurgo.

  

CONCLUSIONES

El problema del monoteísmo-politeísmo en la teología platónica es irresoluble. Se encuentra un politeísmo explicitado, jerárquicamente organizado, aunque también una fuerte tendencia hacia un principio divino único personificado -Demiurgo- o intangible -Idea de Bien-.

Lo que está claro en Platón es que la explicación última de la realidad no debe buscarse en lo que es engendrado, sino en “lo quo es”, es decir, en la Idea, inteligible, inmaterial, necesaria y eterna. Los dioses son la herencia del arraigado politeísmo de la mentalidad griega que Platón no desterró, aunque sí purificó de los caracteres concebidos par el culto tradicional.

Ellos representan actividad y vida, son justificabhes racionalmente, se  someten a un orden, a un modelo que está –desde el punto de vista ontológico- por encima de ellos. 

Desde una  perspectiva cristiana, a la Idea de Bien le falta la nota de personalidad para que se  complete una adecuación al Dios de la tradición judeo-cristiana. Al Demiurgo, según esta cosmovisión, le falta la nota de creador. 

Empero, escapaba al filósofo concebir categorías que se formularían en siglos venideros, en otro contexto histórico-cultural y por ende, lingüístico y mental. 

Si el único lugar de Dios y los dioses en Platón está únicamente en su sistema filósofico es aventurado afirmarlo. 

Como hemos visto, la religión tradicional tenía una fuerte carga en su teologia; sin embargo, funda la existencia y providencia de Ia divinidad en un acto de reflexión. 

El Dios y los dioses platónicos bien podrían ser llamados “el Dios de los filósofos”, de acuerdo a la  célebre distinción de Blas Pascal, con un lugar determinado en un sistema de pensamiento. 

No tienen (Dios y los dioses) carácter existencial como entendemos hoy el término “existencial” aunque prefiguraron grandes rasgos del Dios de la metafísica neoplatónica y cristiana.