LA RELACIÓN DEL NEOPAGANISMO NAZI CON EL OCULTISMO

OCULTISMO E HISTORIA  

La conexión nazi con Shamballa y el Tibet  

Por Alexander Berzin     

  

Muchos miembros de alta graduación del régimen nazi, incluyendo a Hitler, mantuvieron enrevesadas creencias ocultas. Debido a esas creencias, los alemanes enviaron una expedición oficial al Tibet entre 1938 y 1939 ante la invitación del Gobierno Tibetano a acudir a las celebraciones de Losar (Año Nuevo). 

El Tibet había sufrido durante mucho tiempo los intentos de anexión por parte de China y el fracaso británico de evitar la agresión o de proteger el Tibet. Bajo el mandato de Stalin, la Unión Soviética persiguió encarnizadamente el Budismo, específicamente su forma tibetana, que se practicaba dentro de sus fronteras, y en su país limítrofe, la República Popular de Mongolia (Mongolia Exterior). 

Como contrapartida, Japón estaba apoyando el Budismo Tibetano en la Mongolia Interior, que se había anexionado como parte de Manchukuo, su estado marioneta en Manchuria. Proclamando que Japón era Shamballa, el Gobierno Imperial trataba de ganar el apoyo de los Mongoles bajo su gobierno para invadir la Mongolia Exterior y Siberia y así crear una confederación pan-Mongola bajo la protección japonesa.

El Gobierno Tibetano estaba explorando la posibilidad de obtener también protección de Japón a la vista de la inestable situación. Japón y Alemania habían firmado un Acuerdo Anti-Comunista en 1936, declarando su mutua hostilidad hacia la difusión del Comunismo internacional. La invitación para la visita de una delegación oficial de la Alemania Nazi se hizo en este contexto. En agosto de 1939, poco después de la expedición alemana al Tibet, Hitler rompió su acuerdo con Japón y firmó el Acuerdo Nazi-Soviético. En septiembre, los Soviéticos derrotaron a los Japoneses que habían invadido la Mongolia Exterior en mayo. Posteriormente, nunca apareció nada de los contactos japoneses y alemanes con el Gobierno Tibetano.              

Varios escritores ocultistas de posguerra han afirmado que el Budismo y la leyenda de Shambala jugaron un papel importante en el contacto oficial Germano-Tibetano. Examinemos la cuestión.

Los Mitos de Thule y Vril

El primer elemento de las creencias ocultistas nazis estaba en la mítica tierra de Hiperbórea-Thule. Igual que Platón había citado la leyenda egipcia de la isla hundida de la Atlántida, Herodoto mencionó la leyenda egipcia del continente de Hiperbórea en el lejano norte. Cuando el hielo destruyó esta antigua tierra, su gente emigró al sur. En un escrito de 1679, el autor sueco Olaf Rubbeck identificó a los Atlantes con los Hiperbóreos y situó a estos últimos en el Polo Norte. Según varios relatos, Hiperbórea se dividió en las islas de Thule y Ultima Thule, que algunas personas identifican con Islandia y Groenlandia.

El segundo ingrediente era la idea de una tierra hueca. Al final del siglo XVII, el astrónomo británico Sir Edmund Halley sugirió por primera vez la idea de que la tierra estaba hueca, consistiendo en cuatro esferas concéntricas. La teoría de la tierra hueca disparó la imaginación de muchas personas, especialmente con la publicación en 1864 del libro del novelista francés Julio Verne, Viaje al Centro de la Tierra.

Pronto apareció el concepto de Vril. En 1871, el novelista británico Edward Bulwer-Lytton, en The Coming Race (La raza que viene), describía una raza superior, la Vril-ya, que vivía bajo tierra y planeaba conquistar el mundo con vril, una energía psicoquinética. El autor francés Louis Jacolliot promovió el mito en Les fils de Dieu (Los Hijos de Dios) (1873) y en Les Traditions indo-européenes (Las tradiciones Indo-Europeas) (1876). En estos libros, él vinculaba el vril con el pueblo subterráneo de Thule. Los habitantes de Thule aprovecharían el poder del vril para convertirse en superhombres y dominar el mundo.

El filósofo alemán Friedrich Nietzsche (1844-1900) también enfatizó el concepto del Übermensch (Superhombre) y comenzó su último trabajo, Der Antichrist (El Anticristo) (1895) con la línea, “Veámonos como lo que somos. Nosotros somos Hiperbóreos. Sabemos muy bien cuán aparte vivimos”. Aunque Nietzsche nunca mencionó el vril, aún en su colección de aforismos publicada póstumamente, Der Wille zur Macht (El Deseo de Impulsar), recalcó el papel de una fuerza interna para el desarrollo superhumano. El escribió que “la manada” significando las personas comunes, se esfuerza por la seguridad dentro de sí misma creando la moralidad y las leyes, mientras que los superhombres tienen una fuerza vital interna que les conduce a ir más allá de la manada. Esa fuerza necesita y les impele a mentir a la manada para poder permanecer independientes y libres de la “mentalidad de manada”.

En The Artic Home of the Vedas (El Hogar Ártico de los Vedas) (1903), el temprano partidario de la libertad India, Bal Gangadhar Tilak, añadió un detalle más al identificar la migración al sur de los habitantes de Thule con el origen de la raza Aria. Así, muchos alemanes a comienzos del siglo XX creían que ellos eran los descendientes de los Arios que habían migrado de Hiperbórea-Thule y que estaban destinados a convertirse en la raza superior de superhombres mediante el poder del vril. Hitler estaba entre ellos.

La Sociedad Thule y la Fundación del Partido Nazi

Felix Niedner, el traductor alemán del Antiguo Norse Eddas, fundó la Sociedad Thule en 1910. En 1918, Rudolf Freiherr von Sebottendorff estableció su sucursal de Munich. Sebottendorff había vivido anteriormente durante varios años en Estambul donde, en 1910, había formado una sociedad secreta que combinaba el Sufismo esotérico y la Francmasonería. Se basaba en las creencias de los Assassins, derivada de la secta Nazari de Ismaili Islam, que había florecido durante las Cruzadas. Mientras residía en Estambul, Sebottendorff estaba familiarizado sin duda con el movimiento Pan-Turaniano (pan-Turco) de los Jóvenes Turcos, iniciado en 1908, el cual estaba implicado en gran parte en el genocidio armenio de 1915-1916. Turquía y Alemania fueron aliados durante la Primera Guerra Mundial. De regreso a Alemania, Sebottendorff había sido también un miembro de la Orden Germánica (Orden de los Teutones), fundada en 1912 como una sociedad de derechas con una Logia secreta antisemita. A través de estos canales, el asesinato, el genocidio y el antisemitismo se hicieron parte de las creencias de la Sociedad Thule. El anticomunismo se añadió tras la Revolución Comunista Bávara en 1918, cuando la Sociedad Thule de Munich se convirtió en el centro del movimiento contrarrevolucionario.

En 1919, la Sociedad creó el Partido de los Trabajadores Alemanes. A finales de aquel año, Dietrich Eckart, un miembro del núcleo de la Sociedad Thule, inició a Hitler en la Sociedad y comenzó a entrenarle en sus métodos de aprovechar el vril para crear una raza aria de superhombres. Hitler había sido de mente mística desde su juventud, cuando había estudiado el Ocultismo y la Teosofía en Viena. Más tarde, Hitler dedicó Mein Kampf a Eckart. En 1920, Hitler se convirtió en el líder del Partido de los Trabajadores Alemanes, ahora renombrado como el Partido Trabajador Alemán Nacional (Nazi) Socialista.

Haushofer, la Sociedad Vril y la Geopolítica

Otra influencia importante en el pensamiento de Hitler fue Karl Haushofer (1869-1946), un consejero militar alemán de los japoneses tras la guerra ruso-japonesa de 1904-1905. Como estaba extremadamente impresionado con la cultura japonesa, muchos creen que era el responsable de la posterior alianza Alemania-Japón. Estaba también enormemente interesado en la cultura India y Tibetana, aprendió Sánscrito, y proclamó que había visitado el Tibet.

Después de servir como general en la Primera Guerra Mundial, Haushofer fundó la Sociedad Vril en Berlín en 1918. Compartía las mismas creencias básicas que la Sociedad Thule y algunos dicen que era su núcleo. La Sociedad buscó el contacto con seres sobrenaturales bajo la tierra para obtener de ellos el poder del vril. También afirmaba un origen centroasiático de la raza Aria. Haushofer desarrolló la doctrina de la Geopolítica y, a comienzos de los años 1920, fue el director del Instituto de Geopolítica en la Universidad de Ludwig-Maximilians de Munich. La Geopolítica defendía la conquista de territorio para obtener espacio vital (en alemán Lebensraum) como un medio de adquirir poder.

Rudolf Hess era uno de los estudiantes más cercanos de Haushofer y le presentó a Hitler en 1923, mientras Hitler estaba en prisión por su fallido Putsch (golpe de estado). Posteriormente, Haushofer visitó a menudo al futuro Führer, enseñándole Geopolítica en conjunción con las ideas de las Sociedades Thule y Vril. Así, cuando Hitler se convirtió en Canciller en 1933, adoptó la Geopolítica como su política para que la raza Aria conquistara Europa Oriental, Rusia y Asia Central. La clave del éxito sería encontrar los antepasados de la raza Aria en Asia Central, los guardianes de los secretos del vril.

La Esvástica

La esvástica es un antiguo símbolo indio de inmutable buena suerte, proviene de la palabra sánscrita svastika, que significa bienestar o buena suerte. Usada por los Hindús, Budistas y Jainos durante miles de años, se generalizó en el Tibet también.

La esvástica ha aparecido también en la mayoría de las antiguas culturas del mundo. Por ejemplo, la variante que gira en contra de las manecillas del reloj, adoptada por los nazis, es también la letra “G” en la escritura rúnica medieval del norte de Europa. Los Francmasones tomaron la letra como un importante símbolo, ya que “G” podría significar God (Dios en inglés), el Gran Arquitecto del Universo, o podría significar también Geometría.

La esvástica es también un símbolo tradicional del Antiguo Dios Nórdico del Trueno y de la Fuerza (el Thor escandinavo, el Donner alemán, el Perkunas báltico). Por esta asociación con el Dios del Trueno, los Letones y los Finlandeses tomaron la esvástica como la insignia para sus fuerzas aéreas cuando obtuvieron la independencia después de la Primera Guerra Mundial.

A finales del siglo XIX, Guido von List adoptó la esvástica como un emblema del movimiento Neopagano en Alemania. Los alemanes sin embargo no usaron la palabra sánscrita svastika, sino que la llamaron “Hakenkreutz”, significando “cruz angulada”. Derrotaría y reemplazaría a la cruz, igual que el Neopaganismo derrotaría y sustituiría al Cristianismo.

Compartiendo el sentimiento anticristiano del movimiento Neopagano, la Sociedad Thule también adoptó la Hakenkreutz como parte de su emblema, situándola dentro de un círculo con una daga Alemana vertical superpuesta sobre ella. En 1920, siguiendo la sugerencia del doctor Friedrich Krohn de la Sociedad Thule, Hitler adoptó la Hakenkreutz dentro de un círculo blanco como el diseño central de la bandera del Partido Nazi. Hitler eligió el fondo rojo para competir contra la bandera roja del rival Partido Comunista.

Los investigadores franceses Louis Pauwels y Jacques Bergier, en Le Matin des Magiciens (La Mañana de los Magos) (1962), escribieron que Haushofer convenció a Hitler para utilizar la Hakenkreutz como el símbolo del Partido Nazi. Ellos postulan que esto se debió al interés de Haushofer en la cultura India y Tibetana. Esta conclusión es altamente improbable, ya que Haushofer no conoció a Hitler hasta 1923, mientras que la bandera Nazi apareció por primera vez en 1920. Es más probable que Haushofer utilizara la presencia generalizada de la esvástica en la India y el Tibet como evidencia para convencer a Hitler de que esta región era el lugar de los antepasados de la raza Aria.

La Supresión Nazi de los Grupos Ocultistas Rivales

Durante la primera mitad de los años 1920, surgió una violenta rivalidad entre las Sociedades Ocultistas y Logias Secretas en Alemania. En 1925, por ejemplo, Rudolf Steiner, el fundador del movimiento Antroposófico, fue encontrado muerto. Muchos sospecharon que la Sociedad Thule había ordenado su asesinato. En años posteriores, Hitler continuó la persecución de Antropósofos, Teósofos, Francmasones y Rosacruces. Varios sabios adscriben esta política al deseo de Hitler de eliminar cualquier rival ocultista a su dominio.

Influenciado por las obras de Nietzsche y las creencias de la Sociedad Thule, Hitler creía que el Cristianismo era una religión defectuosa, infectada por sus raíces en el pensamiento judío. Él veía en sus enseñanzas de perdón el triunfo de los débiles, y el altruismo como antievolutivo y se veía a sí mismo como un Mesías sustituyendo a Dios o Cristo. Steiner había utilizado la imagen del Anticristo y Lucifer como futuros líderes espirituales que regenerarían el Cristianismo en una nueva forma más pura. Hitler llegó mucho más lejos. Se veía a sí mismo librando al mundo de un sistema degenerado y provocando un nuevo paso en la evolución con la raza superior Aria. No toleraría a ningún Anticristo rival, ya fuera ahora o en el futuro. Toleraba, no obstante, el Budismo.El Budismo en la Alemania Nazi

En 1924, Paul Dahlke fundó el Buddhistischen Haus (Casa de los Budistas) en Frohnau, Berlín. Estaba abierta a miembros de todas las tradiciones Budistas, pero principalmente atendía a las formas Theravada y Japonesa, ya que eran las más ampliamente conocidas en aquella época. En 1933, acogió el Primer Congreso Europeo Budista. Los nazis permitieron que la Casa de los Budistas permaneciera abierta durante la guerra, pero la controlaron firmemente. Como algunos miembros sabían chino o japonés, actuaban como traductores para el gobierno como contrapartida por la tolerancia con el Budismo.

Aunque el régimen Nazi cerró la Buddhistische Gemeinde (Sociedad Budista) en Berlín, que había estado en activo desde 1936, y arrestó brevemente a su fundador, Martin Steinke en 1941, generalmente no perseguían a los budistas. Tras su liberación, Steinke y otros continuaron dando conferencias en Berlín. No hay evidencias, sin embargo, de que maestros del Budismo Tibetano hubieran estado presentes nunca en el Tercer Reich.

La política Nazi de tolerancia hacia el Budismo no demuestra ninguna influencia de enseñanzas budistas en Hitler ni en la ideología Nazi. Una explicación más probable es el deseo de Alemania de no dañar sus relaciones con su aliado Budista, Japón.

El Ahnenerbe

Bajo la influencia de Haushofer, Hitler autorizó a Frederick Hielscher, en 1935, a fundar el Ahnenerbe (Oficina para el Estudio de la Herencia Ancestral), con el Coronel Wolfram von Sievers como su director. Entre otras funciones, Hitler la encargó investigar las runas alemanas, los orígenes de la esvástica, y encontrar el origen de la raza Aria. El Tibet era el candidato más prometedor.

Alexander Csoma de Körös (Körösi Csoma Sandor) (1784-1842) era un sabio húngaro obsesionado con la búsqueda de los orígenes del pueblo húngaro. Basándose en las afinidades lingüísticas entre los húngaros y los dialectos turcos, creía que el origen del pueblo húngaro estaba en “la tierra de los Yugurs (Uighurs)” en el Turkistán Oriental (Xinjiang, Sinkiang). Creía que si pudiera llegar a Lhassa, encontraría allí la clave para localizar su patria.

El húngaro, el finlandés, los dialectos turcos, el mongol y el manchú, pertenecen a la familia de idiomas de los Urales y las montañas Altai, también conocida como la familia Turaniana, por la palabra persa Turan para Turkistán. Desde 1909, los turcos tenían un movimiento pan-Turaniano dirigido por una sociedad conocida como los Jovenes Turcos. La siguieron la Sociedad Turaniana Húngara en 1910 y la Alianza Turaniana de Hungría en 1920. Algunos expertos creen que los idiomas japonés y coreano también pertenecen a la familia Turaniana. Así, se fundaron en Japón la Alianza Nacional Turaniana en 1921 y la Sociedad Turaniana Japonesa a comienzos de los años 1930. Haushofer era consciente indudablemente de estos movimientos, que buscaban los orígenes de la raza Turaniana en el Asia Central. Encajaba bien con la búsqueda por parte de la Sociedad Thule de los orígenes de la raza Aria en la misma zona. Su interés en la cultura Tibetana hizo que ganara peso la candidatura del Tibet como la clave para encontrar un origen común para las razas Aria y Turaniana y para obtener el poder del vril que sus líderes espirituales poseían.

Haushofer no era la única influencia en el interés del Ahnenerbe en el Tibet. Hielscher era amigo de Sven Hedin, el explorador sueco que había dirigido expediciones al Tibet en 1893, 1899-1902, y 1905-1908, y una expedición a Mongolia en 1927-1930. Partidario de los nazis, Hitler le invitó a dar el discurso de apertura de las Olimpiadas de Berlín de 1936. Hedin se implicó en publicaciones pro-nazis en Suecia e hizo numerosas visitas diplomáticas a Alemania entre 1939 y 1943.

En 1937, Himmler hizo de la Ahnenerbe una organización oficial adscrita a las SS (del alemán Schutzstaffel, Escuadrón de Protección) y nombró al profesor Walther Wüst, presidente del Departamento de Sánscrito de la Universidad Ludwig-Maximilians de Munich, como su nuevo director. El Ahnenerbe tenía un Instituto del Tibet, que se renombró como el Sven Hedin Institut für Innerasien und Expeditionen (Instituto Sven Hedin para el Asia Interior y Expediciones) en 1943.

La Expedición Nazi al Tibet

Ernst Schäfer, cazador alemán y biólogo, participó en dos expediciones al Tibet, en 1931-1932 y en 1934-1936, por deporte e investigación zoológica. El Ahnenerbe le patrocinó una tercera expedición (1938-1939) ante la invitación oficial del Gobierno Tibetano. La visita coincidió con los renovados contactos Tibetanos con Japón. Una posible explicación de la invitación es que el Gobierno Tibetano deseaba mantener relaciones cordiales con los japoneses y sus aliados alemanes como contrapeso contra los británicos y chinos. Así, el Gobierno Tibetano dio la bienvenida a la expedición alemana en la celebración de Año Nuevo (Losar) de 1939 en Lhasa.

En Fest der weissen Schleier: Eine Forscherfahrt durch Tibet nach Lhasa, der heiligen Stadt des Gottkönigtums (Festival de los Pañuelos de Gasa Blancos: una Expedición científica a través del Tibet hasta Lhasa, la Sagrada Ciudad del Reino de Dios) (1950), Ernst Schäfer describió sus experiencias durante la expedición. Durante las celebraciones, escribió, el Oráculo Nechung advirtió que aunque los alemanes traían dulces regalos y palabras, el Tibet debía ser cauteloso: el líder alemán es como un dragón. Tsarong, el anterior director militar pro-japonés del Tibet, trató de suavizar la predicción. Dijo que el Regente había oído mucho más del Oráculo, pero que él mismo no estaba autorizado a divulgar los detalles. El Regente reza a diario para que no haya guerra entre los británicos y los alemanes, ya que esto tendría terribles consecuencias para el Tibet también. Ambos países deben comprender que toda la gente de bien debe rezar por lo mismo. Durante el resto de su estancia en Lhasa, Schäfer se encontró a menudo con el Regente y hubo una buena compenetración.

Los alemanes estaban altamente interesados en establecer relaciones amistosas con el Tibet. Su agenda, sin embargo, era ligeramente diferente de la de los Tibetanos. Uno de los miembros de la expedición de Schäfer era el antropólogo Bruno Beger, que era el responsable de la investigación racial. Habiendo trabajado con H.F.K.Günther en Die nordische Rasse bei den Indogermanen Asiens (La Raza Nórdica entre los Indo-germanos de Asia), Beger suscribía la teoría de Günther de una “raza nórdica” en Asia Central y el Tibet. En 1937, había propuesto un proyecto de investigación del Tibet Oriental y, con la expedición de Schäfer, planeaba investigar científicamente las características raciales del pueblo Tibetano. En su camino hacia el Tibet, en Sikkim, y posteriormente en el Tibet, Beger midió los cráneos de trescientos Tibetanos y habitantes de Sikkim y examinó algunas de sus otras características físicas y marcas corporales. Concluyó que los Tibetanos ocupaban una posición intermedia entre las razas Mongola y Europea, con el elemento racial europeo mostrándose más pronunciadamente entre la aristocracia.

De acuerdo con los trabajos de Richard Greve, “Tibetforschung in SS-Ahnenerbe (Investigación Tibetana en el SS-Ahnenerbe)” publicado en la editorial T.Hauschild y “Lebenslust und Fremdenfurcht” – Ethnologie im Dritten Reich (“Pasión por la Vida y Xenofobia” – Etnología en el Tercer Reich) (1995), Beger recomendaba que los Tibetanos podían jugar un papel importante después de la victoria final del Tercer Reich. Podían servir como una raza aliada en una confederación pan-mongola bajo la protección de Alemania y Japón. Aunque Beger también recomendó posteriores estudios para medir a todos los Tibetanos, no se emprendieron más expediciones al Tibet.

Supuestas Expediciones Ocultistas al Tibet

Varios estudios de posguerra sobre el Nazismo y el Ocultismo, como el de Trevor Ravenscroft en La Lanza del Destino (1973), han afirmado que bajo la influencia de Haushofer y la Sociedad Thule, Alemania envió expediciones anuales al Tibet desde 1926 hasta 1943. Su misión era encontrar primero y mantener después contacto con los antepasados Arios en Shamballa y Agharti, ciudades subterráneas ocultas bajo los Himalayas. Allí había Adeptos guardianes de secretos poderes ocultos, especialmente el vril, y las misiones buscaban su ayuda en aprovechar esos poderes para crear una raza Aria superior. De acuerdo con estos relatos, Shambala rechazó proporcionar cualquier ayuda, pero Agharti accedió. Posteriormente, desde 1929, grupos de Tibetanos vinieron supuestamente a Alemania y fundaron Logias conocidas como la Sociedad de los Hombres Verdes, en conexión con la Sociedad del Dragón Verde en Japón, con la intermediación de Haushofer, ellos supuestamente ayudaron a la causa Nazi con sus poderes ocultistas. Himmler estaba atraído por estos grupos de adeptos Tibetanos de Agharti y, supuestamente bajo su influencia, fundó el Ahnenerbe en 1935.

Aparte del hecho de que Himmler no fundó el Ahnenerbe, sino que más bien lo incorporó a las SS en 1937, el relato de Ravenscroft contiene más afirmaciones dudosas. La principal es el supuesto apoyo de Agharti a la causa Nazi. En 1922 el científico polaco Ferdinand Ossendowski publicó Bestias, Hombres y Dioses, describiendo sus viajes a través de Mongolia. En él, él relataba haber oído hablar de la ciudad subterránea de Agharti debajo del desierto del Gobi. En el futuro, sus poderosos habitantes vendrían a la superficie a salvar el mundo del desastre. La traducción alemana del libro de Ossendowski, Tiere, Menschen und Götter, apareció en 1923 y se hizo muy popular. Sven Hedin, no obstante, publicó en 1925 Ossendowski und die Wahrheit (Ossendowski y la Verdad), en el que desacreditaba las afirmaciones del científico polaco. Él señalaba que Ossendowski había recogido la idea de Agharti de la novela de Saint-Yves d’Alveidre de 1886 Mission de l’Inde en Europe (Misión de India en Europa) para hacer su historia más atractiva al público alemán. Como Hedin tenía una gran influencia en el Ahnenerbe, es improbable que esta oficina hubiera enviado una expedición específicamente para encontrar Shambala y Agharti y, posteriormente, hubiera recibido ayuda de la última.

FUENTE: REVISTA BIOSOFÍA N° 10

EL FLORILEGIO (FLORILEGIUM)

FLORILEGIO 

Un florilegio es un compendio, colección, antología o miscelánea de trozos selectos de obras literarias. La palabra proviene del latín florilegium (plural florilegia), la cual se compone de los términos flos («flor») y legere («reunir», «escoger»). 

Florilegio es, literalmente, una colección de flores y, en sentido figurado, una recopilación de partes selectas extraídas del cuerpo de un trabajo más amplio. La palabra tiene el mismo significado etimológico que el término «antología», derivado del griego ἀνθολογία.

En la Edad Media los florilegios eran colecciones sistemáticas de extractos tomados principalmente de los escritos de los primeros autores cristianos y también de filósofos paganos como Aristóteles y, algunas veces, otros escritos clásicos. Un buen ejemplo es Manipulus Florum que se completó a principios del siglo XIV. El objetivo era tomar pasajes que ilustraran ciertos tópicos, doctrinas o temas. Después del período medieval, el término se extendió para aplicarse a cualquier miscelánea o compilación de carácter literario o científico.

El término florilegio también se aplica literalmente a un tratado sobre flores o a los libros medievales que se dedican a las plantas ornamentales en lugar de a las plantas medicinales o utilitarias cubiertas por los herbarios. 

El surgimiento de la ilustración de plantas como un género artístico se remonta al siglo XV, cuando los herbarios (libros que describen los usos culinarios y medicinales de las plantas) se imprimían conjuntamente con ilustraciones de flores. Con el advenimiento de técnicas avanzadas de impresión, y la llegada de nuevas plantas a Europa desde la Turquía otomana en el siglo XVI, las personas ricas y los jardines botánicos comenzaron a encargar a los artistas que pintaran y grabaran la belleza de estos ejemplares exóticos, los que luego eran reunidos en florilegios.

En los florilegios se reúnen obras muy diferentes en su planteamiento, género y época formando una obra nueva con un plan y un tratamiento unitario, de manera que los escritores de la literatura latina clásica pueden convivir con los autores cristianos y medievales, contemporáneos en algunos casos al compilador del florilegio. 

Además, en ellos se realiza una lectura particular de los textos originales y una interpretación acorde con la finalidad buscada por el autor de la selección, perdiéndose características individuales de cada obra seleccionada y los rasgos del género literario en el que se escribieron, al sufrir un proceso de reescritura común.

Los florilegios son espacios de encuentro de autores antiguos y medievales, por ejemplo, en los florilegios latinos que se hallan conservados en bibliotecas españolas como el Florilegium Gallicum. que es, sin duda, uno de los más importantes florilegios de autores clásicos de la Edad Media, ya que reúne un notable conjunto de obras y autores de la Literatura latina, algunos de los cuales se conservan gracias a una transmisión manuscrita extremadamente reducida. 

El estudio de los florilegios medievales de poetas clásicos y concretamente el estudio del Florilegium Gallicum abre también un camino importante a las investigaciones dedicadas a la canción medieval ya sea de trovadores o de goliardos, y es indispensable para comprender el sustrato clásico en el que se fundamenta la especulación de los grandes teóricos de la música, especialmente a partir del siglo XIII.

La naturaleza peculiar de los florilegios medievales plantea, además, interesantes cuestiones de crítica textual.  


Uno de los testimonios inéditos del Florilegium Gallicum es el manuscrito 150 conservado en el Archivo Capitular de Córdoba. 

LA IDEA DEL CENTRO EN LA TRADICIÓN PERENNE - RENÉ GUENÓN

La idea del centro en las tradiciones antiguas según René Guénon

Artículo de René Guénon publicado en la revista francesa “Regnavit” en 1926 y recuperado en el libro póstumo: “Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada”. 

Ya hemos tenido oportunidad de aludir al “Centro del Mundo” y a los diversos símbolos que lo representan[1]; nos es preciso volver sobre esa idea de Centro, que tiene la máxima importancia en todas la tradiciones antiguas, e indicar algunas de las principales significaciones vinculadas con ella. Para los modernos, en efecto, esa idea no evoca ya inmediatamente lo que evocaba para los antiguos; en ello como en todo lo que atañe al simbolismo, muchas cosas se han olvidado y ciertos modos de pensamiento parecen haberse hecho totalmente extraños a la gran mayoría de nuestros contemporáneos; conviene, pues, insistir sobre el punto, tanto más cuanto que la incomprensión es más general y más completa a ese respecto.

El Centro es, ante todo, el origen, el punto de partida de todas las cosas; es el punto principal, sin forma ni dimensiones, por lo tanto indivisible, y, por consiguiente, la única imagen que pueda darse de la Unidad primordial. De él, por su irradiación, son producidas todas las cosas, así como la Unidad produce todos los números, sin que por ello su esencia quede modificada o afectada en manera alguna. Hay aquí un paralelismo completo entre dos modos de expresión: el simbolismo geométrico y el simbolismo numérico, de tal modo que se los puede emplear indiferentemente y que inclusive se pasa de uno al otro de la manera más natural. No hay que olvidar, por lo demás, que en uno como en otro caso se trata siempre de simbolismo: la unidad aritmética no es la Unidad metafísica; no es sino una figura de ella, pero una figura en la cual no hay nada de arbitrario, pues existe entre una y otra una relación analógica real, y esta relación es lo que permite transponer la idea de la Unidad más allá del dominio cuantitativo, al orden trascendental. Lo mismo ocurre con la idea del Centro; éste es capaz de una transposición semejante, por la cual se despoja de su carácter espacial, el cual ya no se evoca sino a título de símbolo: el punto central, es el Principio, el Ser puro; y el espacio que colma con su irradiación, y que no es sino esa irradiación misma (el Fiat Lux del Génesis), sin la cual tal espacio no sería sino “privación” y nada, es el Mundo en el sentido más amplio del término, el conjunto de todos los seres y todos los estados de Existencia que constituyen la manifestación universal.

La representación más sencilla de la idea que acabamos de formular es el punto en el centro del círculo (fig. 1): el punto es el emblema del Principio, y el círculo el del Mundo. Es imposible asignar al empleo de esta figuración ningún origen en el tiempo, pues se la encuentra con frecuencia en objetos prehistóricos; sin duda, hay que ver en ella uno de los signos que se vinculan directamente con la tradición primordial. A veces, el punto está rodeado de varios círculos concéntricos, que parecen representar los diferentes estados o grados de la existencia manifestada, dispuestos jerárquicamente según su mayor o menor alejamiento del Principio primordial. El punto en el centro del círculo se ha tomado también, probablemente desde una época muy antigua, como una figura del sol, porque éste es verdaderamente, en el orden físico, el Centro o el “Corazón del Mundo”; y esa figura ha permanecido hasta nuestros días como signo astrológico y astronómico usual del sol. Quizá por esta razón los arqueólogos, dondequiera encuentran ese símbolo, pretenden asignarle una significación exclusivamente “solar”, cuando en realidad tiene un sentido mucho más vasto y profundo; olvidan o ignoran que el sol, desde el punto de vista de todas las tradiciones antiguas, no es él mismo sino un símbolo, el del verdadero “Centro del Mundo” que es el Principio divino.

La relación existente entre el centro y la circunferencia, o entre lo que respectivamente representan, está ya bien claramente indicada por el hecho de que la circunferencia no podría existir sin su centro, mientras que éste es absolutamente independiente de aquélla. Tal relación puede señalarse de manera aún más neta y explícita por medio de radios que salen del centro, y terminan en la circunferencia; esos radios pueden, evidentemente, figurarse en número variable, puesto que son realmente en multitud indefinida, al igual que los puntos de la circunferencia que son sus extremidades; pero, de hecho, siempre se han elegido para figuraciones de ese género números que tienen de por sí un valor simbólico particular. Aquí, la forma más sencilla es la que presenta solamente cuatro radios que dividen la circunferencia en partes iguales, es decir, dos diámetros ortogonales que forman una cruz en el interior del círculo (fig. 2). Esta nueva figura tiene la misma significación general que la primera, pero se le agregan significaciones secundarias que vienen a completarla: la circunferencia, si se la representa como recorrida en determinado sentido, es la imagen de un ciclo de manifestación, como esos ciclos cósmicos de que particularmente la doctrina hindú ofrece una teoría en extremo desarrollada. Las divisiones determinadas sobre la circunferencia por las extremidades de los brazos de la cruz corresponden entonces a los diferentes períodos o fases en que se divide el ciclo; y tal división puede encararse, por así decirlo, a escalas diversas, según se trate de ciclos más o menos extensos: se tendrá así, por ejemplo, y para atenernos solo al orden de la existencia terrestre, los cuatro momentos principales del día, las cuatro fases de la luna, las cuatro estaciones del año, y también, según la concepción que encontramos tanto en las tradiciones de la India y de América Central como en las de la Antigüedad grecolatina, las cuatro edades de la humanidad. No hacemos aquí más que indicar someramente estas consideraciones, para dar una idea de conjunto de lo que expresa el símbolo en cuestión; están, por otra parte, vinculadas directamente con lo que diremos en seguida.

Entre las figuras que incluyen un número mayor de radios debemos mencionar especialmente las ruedas o “ruedecillas”, que tienen habitualmente seis u ocho (figs. 3 y 4). La “ruedecilla céltica”, que se ha perpetuado a través de casi todo el Medioevo, se presenta en una de esas dos formas; estas mismas figuras, sobre todo la segunda, se encuentran también muy a menudo en los países orientales, particularmente en Caldea y en Asiria, en la India (donde la rueda se llama chakra) y en el Tíbet. Por otra parte, existe estrecho parentesco entre la rueda de seis rayos y el crisma[2], el cual, en suma, no difiere de aquélla sino en el hecho de que la circunferencia a que pertenecen las extremidades de los rayos no está trazada de ordinario; ahora bien: la rueda, en lugar de ser simplemente un signo “solar”, como se enseña comúnmente en nuestra época, es ante todo un símbolo del Mundo, lo que podrá comprenderse sin dificultad. En el lenguaje simbólico de la India, se habla constantemente de la “rueda de las cosas” o de la “rueda de la vida”, lo cual corresponde netamente a esa significación; y también se encuentra la “rueda de la Ley”, expresión que el budismo ha tomado, como tantas otras, de las doctrinas anteriores, y que por lo menos originariamente se refiere sobre todo a las teorías cíclicas. Debe agregarse aún que el Zodíaco también está representado en forma de una rueda, de doce rayos, naturalmente, y que, por otra parte, el nombre que se le da en sánscrito significa literalmente “rueda de los signos”; se podría también traducirlo por “rueda de los números”, según el sentido primero de la palabra râçi, con que se designan los signos zodiacales[3].

Hay además cierta conexión entre la rueda y diversos símbolos, florales[4]; habríamos podido hablar, inclusive, para ciertos casos al menos, de una verdadera equivalencia[5]. Si se considera una flor simbólica como el loto, el lirio o la rosa[6] su abrirse representa, entre otras cosas (pues se trata de símbolos de significaciones múltiples), y por una similitud bien comprensible, el desarrollo de la manifestación; ese abrirse es, por lo demás, una irradiación en torno del centro, pues también en este caso se trata de figuras “centradas”, y esto es lo que justifica su asimilación a la rueda[7]. En la tradición hindú, el Mundo se representa a veces en forma de un loto en cuyo centro se eleva el Meru, la Montaña sagrada que simboliza al Polo.

Pero volvamos a las significaciones del Centro, pues hasta ahora no hemos expuesto, en suma, sino la primera de todas, la que hace de él la imagen del Principio; encontraremos otra en el hecho de que el Centro es propiamente el “medio”, el punto equidistante de todos los puntos de la circunferencia, y divide todo diámetro en dos partes iguales. En lo que precede, se consideraba el Centro, en cierto modo, antes que la circunferencia, la cual no tiene realidad sino por la irradiación de aquél; ahora, se lo encara con respecto a la circunferencia realizada, es decir, que se trata de la acción del Principio en el seno de la Creación. El medio entre los extremos representados por puntos opuestos de la circunferencia es el lugar donde las tendencias contrarias, llegando a esos extremos, se neutralizan, por así decirlo, y se hallan en perfecto equilibrio. Ciertas escuelas de esoterismo musulmán, que atribuyen a la cruz un valor simbólico de la mayor importancia, llaman “estación divina” (el-maqâmu-l-ilâhi) al centro de esa cruz, al cual designan como el lugar en que se unifican todos los contrarios, que se resuelven todas las oposiciones[8] La idea que se expresa más particularmente aquí es, pues, la de equilibrio, y esa idea se identifica con la de la armonía; no son dos ideas diferentes, sino sólo dos aspectos de una misma. Hay aún un tercer aspecto de ella, más particularmente vinculado con el punto de vista moral (aunque capaz de recibir otras significaciones), y es la idea de Justicia; se puede así relacionar lo que estábamos diciendo con la concepción platónica según la cual la virtud consiste en un justo medio entre dos extremos. Desde un punto de vista mucho más universal, las tradiciones extremo-orientales hablan sin cesar del “Invariable Medio”, que es el punto donde se manifiesta la “Actividad del Cielo”, y, según la doctrina hindú, en el centro de todo ser, como de todo estado de existencia cósmica, reside un reflejo del Principio supremo.

El equilibrio, por otra parte, no es en verdad sino el reflejo, en el orden de la manifestación, de la inmutabilidad absoluta del Principio; para encarar las cosas según esta nueva relación, es preciso considerar la circunferencia en movimiento en torno de su centro, punto único que no participa de ese movimiento. El nombre mismo de la rueda (rota) evoca inmediatamente la idea de rotación; y esta rotación es la figura del cambio continuo al cual están sujetas todas las cosas manifestadas; en tal movimiento, no hay sino un punto único que permanece fijo e inmutable, y este punto es el Centro. Esto nos reconduce a las concepciones cíclicas, de las que hemos dicho unas palabras poco antes: el recorrido de un ciclo cualquiera, o. la rotación de la circunferencia, es la sucesión, sea en el modo temporal, sea en cualquier otro modo; la fijeza del Centro es la imagen de la eternidad, donde todas las cosas son presentes en simultaneidad perfecta. La circunferencia no puede girar sino en torno de un centro fijo; igualmente, el cambio, que no se basta a sí mismo, supone necesariamente un principio que esté fuera de él: es el “motor inmóvil” de Aristóteles[9] , también representado por el Centro. El Principio inmutable, pues, al mismo tiempo, y ya por el hecho de que todo cuanto existe, todo cuanto cambia o se mueve, no tiene realidad sino por él y depende totalmente de él, es lo que da al movimiento su impulso primero y también lo que en seguida lo gobierna y dirige y legisla, pues la conservación del orden del Mundo no es, en cierto modo, sino una prolongación del acto creador. El Principio es, según la expresión hindú, el “ordenador interno” (antaryâni), pues dirige todas las cosas desde el interior, residiendo él mismo en el punto más íntimo de todos, que es el Centro[10].

En vez de la rotación de una circunferencia en torno de su centro, puede también considerarse la de una esfera en torno de un eje fijo; la significación simbólica es exactamente la misma. Por eso las representaciones del “Eje del Mundo” son tan frecuentes e importantes en todas las tradiciones antiguas; y el sentido general es en el fondo el mismo que el de las figuras del “Centro del Mundo”, salvo quizá en que evocan más directamente el papel del Principio inmutable con respecto a la manifestación universal que los otros aspectos en que el Centro puede ser igualmente considerado. Cuando la esfera, terrestre o celeste, cumple su revolución en torno de su eje, hay en esta esfera dos puntos que permanecen fijos: son los polos, las extremidades del eje o sus puntos de encuentro con la superficie de la esfera; por eso la idea de Polo es también un equivalente de la idea de Centro. El simbolismo que se. refiere al Polo, que reviste a veces formas muy complejas, se encuentra también en todas las tradiciones, e inclusive tiene en ellas un lugar considerable; si la mayoría de los científicos modernos no lo han advertido, ello es una prueba más de que la verdadera comprensión de los símbolos les falta por completo[11].

Una de las figuras más notables, en la que se resumen las ideas que acabamos de exponer, es la del svástika (figs. 5 y 6), que es esencialmente el “signo del Polo”[12].

creemos, por otra parte, que en la Europa moderna nunca se ha hecho conocer hasta ahora su verdadera significación. Se ha tratado inútilmente de explicar este símbolo por medio de las teorías más fantasiosas; hasta se ha llegado a ver en él el esquema de un instrumento primitivo destinado a la producción del fuego; en verdad, si a veces existe en efecto alguna relación con el fuego, es por razones muy diferentes. Lo más a menudo, se hace del svástika un signo “solar”; si ha podido llegar a serlo, solo pudo ocurrir accidentalmente y de un modo muy indirecto: podríamos repetir aquí lo que decíamos antes acerca de la rueda y del punto en el centro del círculo. Más cerca de la verdad han estado quienes han visto en el svástika un símbolo del movimiento, pero esta interpretación es aún insuficiente, pues no se trata de un movimiento cualquiera, sino de un movimiento de rotación que se cumple en torno de un centro o de un eje inmutable; y precisamente el punto fijo es el elemento esencial al cual se refiere directamente el símbolo en cuestión. Los demás significados que comporta la misma figura derivan todos de aquél: el Centro imprime a todas las cosas el movimiento y, como el movimiento representa la vida, el svástika se hace por eso mismo un símbolo de la vida o, más exactamente, del papel vivificador del Principio con respecto al orden cósmico.

Si comparamos el svástika con la figura de la cruz inscripta en la circunferencia (fig. 2), podemos advertir que se trata, en el fondo, de dos Símbolos equivalentes; pero la rotación, en vez de estar representada por el trazado de la circunferencia, está solo indicada en el svástika por las líneas agregadas a las extremidades de los brazos de la cruz, con los cuales forman ángulos rectos; esas líneas son tangentes a la circunferencia, que marcan la dirección del movimiento en los puntos correspondientes. Como la circunferencia representa el Mundo, el hecho de que esté, por así decirlo, sobreentendida indica con toda nitidez que el svástika no es una figura del Mundo, sino de la acción del Principio con respecto a él[13].

Si el svástika se pone en relación con la rotación de una esfera, tal como la esfera terrestre, en torno de su eje, el símbolo ha de suponerse trazado en el plano ecuatorial, y entonces el punto central será la proyección del eje sobre ese plano, que le es perpendicular. En cuanto al sentido de la rotación indicado por la figura, no tiene importancia sino secundaria; de hecho, se encuentran las dos formas que acabamos de reproducir[14], sin que haya de verse en todos los casos la intención de establecer entre ellas una oposición[15]. Sabemos bien que, en ciertos países y en ciertas épocas, han podido producirse cismas cuyos partidarios dieran deliberadamente a la figura una orientación contraria a la que estaba en uso en el medio del cual se separaban, para afirmar su antagonismo por medio de una manifestación exterior; pero ello en nada afecta a la significación esencial del símbolo, que permanece constante en todos los casos.

El svástika está lejos de ser un símbolo exclusivamente oriental, como a veces se cree; en realidad, es uno de los más generalmente difundidos, y se lo encuentra prácticamente en todas partes, desde el Extremo Oriente hasta el Extremo Occidente, pues existe inclusive entre ciertos pueblos indígenas de América del Norte. En la época actual, se ha conservado sobre todo en la India y en Asia central y oriental, y probablemente solo en estas regiones se sabe todavía lo que significa; sin embargo, ni aun en Europa misma ha desaparecido del todo[16]. En Lituania y Curlandia, los campesinos aún trazan ese signo en sus moradas; sin duda, ya no conocen su sentido y no ven en él sino una especie de talismán protector; pero lo que quizá es más curioso todavía es que le dan su nombre sánscrito de svástika[17]. En la Antigüedad, encontramos ese signo particularmente entre los celtas y en la Grecia prehelénica[18]; y, aún en Occidente, como lo ha dicho L. Charbonneau-Lassay[19], fue antiguamente uno de los emblemas de Cristo y permaneció en uso como tal hasta fines del Medioevo. Como el punto en el centro del círculo y como la rueda, ese signo se remonta incontestablemente a las épocas prehistóricas; por nuestra parte, vemos en él, sin la menor duda, uno de los vestigios de la tradición primordial[20].

Aún no hemos terminado de indicar todas las significaciones del Centro: si primeramente es un punto de partida, es también un punto de llegada; todo ha salido de él, todo debe a él finalmente retornar. Puesto que todas las cosas solo existen por el Principio, sin el cual no podrían subsistir, debe haber entre ellas y él un vínculo permanente, figurado por los radios que unen con el centro todos los puntos de la circunferencia; pero estos radios pueden recorrerse en dos sentidos opuestos: primero del centro a la circunferencia, después retornando desde la circunferencia hacia el centro. Son como dos fases complementarias, la primera de las cuales está representada por un movimiento centrífugo y la segunda por un movimiento centrípeto; estas dos fases pueden compararse a las de la respiración, según un simbolismo al cual se refieren a menudo las doctrinas hindúes; y, por otra parte, hay también una analogía no menos notable con la función fisiológica del corazón. En efecto, la sangre parte del corazón, se difunde por todo el organismo, vivificándolo, y después retorna; el papel del corazón como centro orgánico es, pues, verdaderamente completo y corresponde por entero a la idea que, de modo general, debemos formarnos del Centro en la plenitud de su significación.

Todos los seres, que en todo lo que son dependen de su Principio, deben, consciente o inconscientemente, aspirar a retornar a él; esta tendencia al retorno hacia el Centro tiene también, en todas las tradiciones, su representación simbólica. Queremos referirnos a la orientación ritual, que es propiamente la dirección hacia un centro espiritual, imagen terrestre y sensible del verdadero “Centro del Mundo”; la orientación de las iglesias cristianas no es, en el fondo, sino un caso particular de ese simbolismo, y se refiere esencialmente a la misma idea, común a todas las religiones. En el Islam, esa orientación (qiblah) es como la materialización, si así puede decirse, de la intención (niyyah) por la cual todas las potencias del ser deben ser dirigidas hacia el Principio divino[21] ; y sería fácil encontrar muchos otros ejemplos. Mucho habría que decir sobre este asunto; sin duda tendremos algunas oportunidades de volver sobre él en la continuación de estos estudios[22], y por eso nos contentamos, por el momento, con indicar de modo más breve el último aspecto del simbolismo del Centro. En resumen, el Centro es a la vez el principio y el fin de todas las cosas; es, según un simbolismo muy conocido, el alfa y el omega. Mejor aún, es el principio, el centro y el fin; y estos tres aspectos están representados por los tres elementos del monosílabo Aum en, al cual L. Charbonneau-Lassay había aludido como emblema de Cristo, y cuya asociación con el svástika entre los signos del monasterio de los Carmelitas de Loudun nos parece particularmente significativa[23]. En efecto, ese símbolo, mucho más completo que el alfa y el omega, y capaz de significaciones que podrían dar lugar a desarrollos casi indefinidos, es, por una de las concordancias más asombrosas que puedan encontrarse, común a la antigua tradición hindú y al esoterismo cristiano del Medioevo; y, en uno y otro caso, es igualmente y por excelencia un símbolo del Verbo, el cual es real y verdaderamente el “Centro del Mundo”[24].

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NOTAS

[1] [“Les Arbres du Paradis” (Reg., marzo de 1926), cuyos elementos fueron retomados en diversos lugares de Le Symbolisme de la Croix. He aquí el pasaje final, a que se hace referencia en el texto:

“…Debemos agregar que si el árbol es uno de los símbolos principales del ‘Eje del Mundo’, no es el único: la montaña también lo es, y común a muchas tradiciones diferentes; el árbol y la montaña están también a veces asociados entre sí. La piedra misma (que por lo demás puede tomarse como una representación reducida de la montaña, aunque no sea únicamente eso) desempeña igualmente el mismo papel en ciertos casos; y este símbolo de la piedra, como el del árbol, está muy a menudo en relación con la serpiente. Tendremos sin duda oportunidad de volver sobre estas diversas figuras en otros estudios; pero queremos señalar desde luego que, por el hecho mismo de referirse todas al ‘Centro del Mundo’, no dejan de tener un vínculo más o menos directo con el símbolo del corazón, de modo que en todo esto no nos apartamos tanto del objeto propio de esta revista como algunos podrían creer; y volveremos a él, por lo demás, de manera más inmediata, con una última observación. Decíamos que, en cierto sentido, el ‘Árbol de Vida’ se ha hecho accesible al hombre por la Redención; en otros términos, podría decirse también que el verdadero cristiano es aquel que, virtualmente al menos, está reintegrado a la dignidad y los derechos de la humanidad primordial y tiene, por consiguiente, la posibilidad de retornar al Paraíso, a la ‘morada de inmortalidad’. Sin duda, esta reintegración no se efectuará plenamente, para la humanidad colectiva, sino cuando ‘la nueva Jerusalén descienda del cielo a la tierra’ (Apocalipsis, XXI), puesto que será la consumación perfecta del cristianismo, coincidente con la restauración no menos perfecta del orden anterior a la caída. No es menos verdad, empero, que la reintegración puede ser encarada ya actualmente de modo individual, si no general; y. en esto reside, creemos, la significación más completa del ‘hábitat espiritual’ en el Corazón de Cristo, de que hablaba. recientemente L. Charbonneau-Lassay (enero de 1926), pues, como el Paraíso terrestre, el Corazón de Cristo es verdaderamente el ‘Centro del Mundo’ y la ‘morada de inmortalidad’.”

[Recordemos que la idea del “Centro del Mundo” constituye el tema fundamental de la obra titulada Le Roi du Monde, que aparecería en 1927 y en la cual fue retomada casi enteramente la materia de los artículos de Reg. referentes a ese tema. Sobre la misma idea, véase también La Grande Triade, especialmente caps. XVI, XVII y XXVI.]

[2] [Aquí el autor hacía referencia a su artículo de Reg., noviembre de 1925, sobre “Le Chrisme et le Coeur dans les anciennes marques corporatives” (‘El Crisma y el Corazón en las antiguas marcas corporativas’), texto no incluido en la presente recopilación, pero retomado por el autor en dos artículos de É. T. que forman aquí los caps. L (“Los símbolos de la analogía”) y LXVII (“El ‘cuatro de cifra’”).]

[3] Notemos igualmente que la “rueda de la Fortuna”, en el simbolismo. de la antigüedad occidental, tiene relaciones muy estrechas con la “rueda de la Ley” y también, aunque ello quizá no aparezca tan claro a primera vista, con la rueda zodiacal.

[4] [Véase cap. IX: “Las flores simbólicas” y L: “Los símbolos de la analogía”.]

[5] Entre otros indicios de esta equivalencia, por lo que se refiere al Medioevo, hemos visto la rueda de ocho rayos y una flor de ocho pétalos figuradas una frente a otra en una misma piedra esculpida encastrada en la fachada de la antigua iglesia de Saint-Mexme de Chinon, piedra que data. muy probablemente de la época carolingia.

[6] El lirio tiene seis pétalos; el loto, en las representaciones de tipo más corriente, tiene ocho; las dos formas corresponden, pues, a ruedas de seis y ocho rayos, respectivamente. En cuanto a la rosa, se la figura con número de pétalos variable, que puede modificar su significación o por lo. menos matizarla diversamente. Sobre el simbolismo de la rosa, véase el interesantísimo articulo de L. Charbonneau-Lassay (Reg., marzo de 1926).

[7] En la figura del crisma con rosa, de época merovingia, que ha sido reproducida por L. Charbonneau-Lassay (Reg., marzo de 1926, pág. 298), la rosa central tiene seis pétalos orientados según las ramas del crisma; además, éste está encerrado en un círculo, lo que hace aparecer del modo más neto posible su identidad con la rueda de seis rayos.

[8] [Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. VII].

[9] [Véase cap. XVIII: “Algunos aspectos del simbolismo de Jano”].

[10] [Cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XIV, y en esta compilación, cap. LXXIII: “El grano de mostaza” y LXXV: “La Ciudad divina”].

[11] [Sobre el simbolismo del Polo, véase especialmente Le Roi du Monde, caps. II, VII, VIII, IX y X; y en esta compilación, cap. X: “Un jeroglífico del Polo”].

[12] [La mayoría de las siguientes consideraciones sobre el svástika han sido retomadas, con nuevos desarrollos, en Le Roi du Monde, cap. II, y Le Symbolisme de la Croix, cap. X; la unidad del contexto nos obliga a mantenerlas, con excepción, empero, de algunas notas de pie de página que serían superfluas ahora].

[13] La misma observación valdría igualmente para el crisma comparado con la rueda.

[14] La palabra svástika es, en sánscrito, la única que sirve en todos los casos para designar el símbolo de que se trata; el término sauvástika, que algunos han aplicado a una de las dos formas para distinguirla de la otra (la cual sería entonces el verdadero svástika), no es en realidad sino un adjetivo derivado de svástika y significa ‘perteneciente o relativo a ese símbolo o a sus significaciones’.

[15] La misma observación podría hacerse con respecto a otros símbolos, y en particular al crisma constantiniano, en el cual el P [‘ro’] se encuentra a veces invertido; a veces se ha pensado que debía considerárselo entonces como. un signo del Anticristo; esta intención puede efectivamente haber existido en ciertos casos, pero hay otros en que es manifiestamente imposible admitirla (en las catacumbas, por ejemplo). Asimismo, el “cuatro de cifra” corporativo, que no es, por lo demás, sino una modificación del mismo P del crisma [véase cap. LXVII], se encuentra indiferentemente vuelto en uno u otro sentido, sin que siquiera se pueda atribuir ese hecho a una rivalidad entre corporaciones diversas o a su deseo de distinguirse mutuamente, puesto que ambas formas aparecen en marcas pertenecientes a una misma corporación.

[16] No aludimos aquí al uso enteramente artificial del svástika, especialmente por parte de ciertos grupos políticos alemanes, que han hecho de él con toda arbitrariedad un signo de antisemitismo, so pretexto de que ese emblema sería propio de la pretendida “raza aria”; todo esto es pura fantasía.

[17] El lituano es, por lo demás, de todas las lenguas europeas, la que tiene más semejanza con el sánscrito.

[18] Existen diversas variantes del svástika, por ejemplo una forma de ramas curvas (con la apariencia de dos eses cruzadas), que hemos visto particularmente en una moneda gala. Por otra parte, ciertas figuras que no han conservado sino un carácter puramente decorativo, como aquella a la que se da el nombre de “greca”, derivan originariamente del svástika.

[19] Reg., marzo de 1926, págs. 302-303.

[20] [Sobre el svástika, ver también infra, cap. XVII].

[21] La palabra “intención” debe tornarse aquí en su sentido estrictamente etimológico (de in-tendere, ‘tender hacia’).

[22] [Véase Le Roi du Monde, cap. VIII].

[23] [He aquí los términos de Charbonneau-Lassay: “…A fines del siglo XV, o en el XVI, un monje del monasterio de Loudun, fray Guyot, pobló los muros de la escalinata de su capilla con toda una serie de emblemas esotéricos de Jesucristo, algunos de los cuales, repetidos varias veces, son de origen oriental, como el Swástika y el Sauwástíka, el Aum y la Serpiente crucificada” (Reg., marzo de 1926)].

[24] [R. Guénon ya había tratado sobre el simbolismo del monosílabo Aum en L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XVI; después volvió en diferentes ocasiones sobre el tema, ante todo en Le Roi du Monde, cap. IV, Además, en esta misma compilación se alude a él en los caps. XIX: “El jeroglífico de Cáncer”, y XXII: “Algunos aspectos del simbolismo del Pez”].

SUFISMO NO ES SINÓNIMO DE MISTICISMO - EL SUFISMO COMO VÍA INICIÁTICA

El origen del término "sufismo”

Sufismo y misticismo no son lo mismo

La palabra “mística”, que ha pasado del griego a la literatura europea, se traduce en árabe, persa y turco, las 3 principales lenguas islámicas clásicas, por el vocablo “sufismo”. Empero, los términos no son sinónimos.

El vocablo “sufismo”, nace allá por el año 160 H (711 DC); el término “sufí” tiene una específica significación religiosa, y el uso lo ha restringido para referirse a algunos de los que profesan la religión de Muhammad. 

El vocablo árabe, aunque con el andar del tiempo vino a alcanzar el mismo elevado sentido que la griega -sellar los labios ante los misterios sagrados, cerrar los ojos en arrobo de visión- tenía mucho más humilde significado cuando comenzó a ser aceptada, hacia el año 800 de nuestra era. La mayor parte de los eruditos admiten la raíz árabe que implica la idea de “pureza”; de donde “sufí” designaría “el puro de corazón”, o también “uno de los elegidos”. 

Algunos sabios europeos le asimilaron el griego “sofos”, en el sentido de “teósofo”. 

Aunque las investigaciones recientes demostraron de manera concluyente que la palabra derivaba de “suf” -lana-, en señal de renuncia de las vanidades mundanas. Un término acuñado hacia el año 160/ 776, para atribuírselo a un asceta, Hashim Ozman ibn Sharik, posteriormente se extendía y se atribuía a algunos alquimistas espirituales.

At-Tasawwuf, o el Sufismo es una palabra que no puede traducirse más que por “iniciación”, denominación que puede aplicarse a cualquier vía iniciática sea cual sea la forma tradicional a la que pertenezca. 

En definitiva, la sabiduría sufí no nace de “el Islam” como “otra religión” aunque le nutre y es nutrida por él, ni de religión alguna, sino que es anterior a todas ellas, es “la perla oculta”, es el Estado de Islam, sin el apego a dificultades culturales que la historia y los localismos van añadiendo al concepto Islam, añadidos a los cuales el verdadero sufismo es impermeable, aunque muchas turuk (órdenes) sufíes, justamente fueron muy permeables al entorno donde se desarrollaron, no por innovación, sino en busca de hablar a las personas en un lenguaje comprensible. 

Luego, esta “permeabilidad” que en principio era una muestra de humildad y simplificación, se arrastró en algunas turuk fuera del entorno cultural original y les imprimió un determinado carácter, sea árabe, turco, persa, berberisco o el que fuere.

Quede claro que misticismo y sufismo no son lo mismo, ya que el sufismo es exactamente, como lo definió Al Ghazzali –r-,  una alquimia espiritual, una lucha por conocerse y dominarse para amar a Dios, mientras que el misticismo suele incurrir en elaboraciones imaginarias que no son propias del sufismo.

La vía intermedia del sufismo

Es lógico que el sufismo sólo encontrase en el Islam su vía, así como el misticismo lo encontró en otras expresiones religiosas. Ya que el Islam, en cuanto es “el din natural” por antonomasia, en su completud, al aceptar la revelación de todos los Profetas (la Paz sea con ellos), ofrece el todo de la revelación, toda la guía Divina, y de forma asequible al entendimiento.

Así, el sendero sufí discurre entre la ley (shariah) de donde el creyente se aferra sin excepciones para no caer, y la intelectualidad que pretende ver “mas allá” del mundo ilusorio, denominado en el Corán Bendito “Dunia”, y aprender a ver el mundo real (alam o ard) como una señal Divina, como creación pura, deshaciéndose el observador de los conceptos que sobre las cosas se ha creado cuando se encontraba sumergido en la ilusión del Dunia.

Este “ver mas allá, lógicamente remite a un esfuerzo intelectual metafísico, por ende el “sufí” transita un sendero recto, intermedio entre la erudición pura y la metafísica pura, por ello el gran sabio, Malik ibn Anas –r- dijo: “Quien aprenda la ley (shariah) sin aprender sufismo, será un corrupto, y quien aprenda sufismo sin aprender shariah, será un hereje”, nótese que Malik formuló está lúcida observación en su madurez, y cuando el uso del término “sufismo” era aún reciente.

Confusiones posteriores

Con los siglos, no pocos se inclinaron tanto a la metafísica, en el afán de “ver mas allá” que cayeron turuks enteras en el error, y nació así un pseudo-sufismo, que hoy muchos “puristas” consideran herejía, y es en realidad misticismo sin más, pero no el sendero intermedio y recto, moderado. Es necesario discernir con cuidado, entonces, lo que es sufismo, de lo que ya no lo es.

Autor: Prof. Yahia ibn Said Al Andalusi  - FUENTE: WEBISLAM

LA EDAD MEDIA ¿UNA EDAD OSCURA? - ENTREVISTA A ANDRÉS MARTÍNEZ LORCA

“La Edad Media se ha pintado de negro por dos razones: por etnocentrismo y por simple ignorancia”

Entrevista a Andrés Martínez Lorca sobre Filosofía medieval. De Al-Farabi a Ockham

Andrés Martínez Lorca, catedrático emérito de Filosofía de la UNED y académico correspondiente de la Real Academia de la Historia, que se inició en la investigación con una tesis doctoral sobre Gramsci, acaba de publicar el libro Filosofía Medieval. De Al-Farabi a Ockham (Barcelona, Batiscafo, 2015), integrado en la Biblioteca: descubrir la filosofía. Entre sus últimos escritos destaquemos Introducción a la filosofía medieval (Madrid, Alianza Editorial, 2011), Averroes, el sabio cordobés que iluminó Europa (Córdoba, El Páramo, 2012, 2ª ed.) y Maestros de Occidente. Estudios sobre el pensamiento andalusí (Madrid, Trotta, 2007).

Después de felicitarte por tu nuevo libro, te hago unas preguntas básicas sobre él. Afirmas que la Edad Media no fue una edad tan oscura. ¿Por qué? ¿Y por qué, en cambio, ha sido considerada tradicionalmente así? ¿Hegel no estuvo afortunado en su mirada? 

La Edad Media se ha pintado de negro por dos razones: por etnocentrismo y por simple ignorancia. Estos siglos produjeron una brillante civilización en Oriente, sobre todo en el mundo arabo-islámico. La misma Europa, después de una etapa inicial de barbarie, sentó las bases de su futuro desarrollo cultural y urbano: la creación de las universidades es buena prueba de ello. En el terreno del pensamiento la principal dificultad ha consistido en el desconocimiento de las fuentes literarias. Al desprecio de los ilustrados hacia la filosofía medieval y a la desconfianza hacia el Islam de los pensadores cristianos, tanto católicos como protestantes, se han añadido los anteriores prejuicios. Hegel recoge ambas influencias negativas.

Entonces, en tu opinión, ¿hubo o no hubo pensamiento crítico, frente al poder y los poderosos en la filosofía, en el pensamiento medieval? 

Me atrevería a decir que más que hoy, cuando la mayoría de los llamados ‘intelectuales’ parecen estar dormidos entre la docilidad al gobierno político y el temor a los poderes económicos. En el mundo latino la persecución fue más de carácter ideológico. El primer escolástico, Juan Escoto Eriúgena, fue condenado por la Iglesia y su gran obra Sobre la división de la naturaleza ordenada a quemar por el Papa. El último gran escolástico, Guillermo de Ockham criticó con dureza la corrupción pontificia: fue encarcelado y tuvo que huir a Munich para protegerse de la persecución papal. En el mundo islámico ocurrió algo similar aunque la persecución fue más claramente política. Por ejemplo, en al-Andalus la crítica al poder político de turno provocó la persecución de Ibn Hazm de Córdoba, el encarcelamiento de Avempace y el destierro de Averroes.

¿Por qué consideras, como es de toda evidencia y nada frecuente salvo error por mi parte, en pie de igualdad a la filosofía islámica y la filosofía escolástica? 

Era una vieja deuda que los historiadores de la filosofía teníamos con el pensamiento islámico. No solo en filosofía sino incluso en teología, como señaló Xavier Zubiri, los árabes fueron los maestros de Occidente. Sin ellos desconoceríamos la ciencia griega, ocultada por los bizantinos ante el temor a la difusión del naturalismo. Ya no vale la “hoja de parra” de los manuales que en unas líneas despachaban despectivamente ese rico legado.

¿Se puede hablar, tú lo haces, del formalismo de la escolástica? ¿Por qué? ¿Y es bueno o es malo en tu opinión? Como lo expones, casi suena a formas de decir y hacer de corrientes analíticas. 

El pensamiento filosófico no se desarrolla en el cielo sino en un concreto mundo histórico. Los escolásticos fueron clérigos sometidos a la ortodoxia y convencidos de que la ciencia hegemónica era la teología. Para colmo, hasta finales del siglo XII los principales textos filosóficos que manejaban eran algunos diálogos de Platón, varios escritos neoplatónicos y dos tratados lógicos de Aristóteles. Sobre esta base construyeron una ambiciosa especulación filosófico-teológica caracterizada por su formalismo: la práctica, la naturaleza, la vida social y la técnica están ausentes de ella, salvo contadas excepciones. Más que bueno o malo en abstracto, el formalismo escolástico descubre los límites de ese pensamiento y más al fondo las carencias científicas de esa época. En cuanto a la filosofía analítica, sigue a su modo y con rasgos propios una línea de pensamiento ya roturada antes. Como por fortuna no es la única senda filosófica transitable, el peligro de uniformismo es menor.

De esta segunda, de la escolática, que solía ser usada en mis tiempos de estudiantes (y en años posteriores según creo) como adjetivo negativo, descalificador (“eso es vieja escolástica…”), ¿qué destacarías? 

El desprecio hacia la escolástica en nuestro país tenía su razón de ser. A los estudiantes de mi generación universitaria se nos daba una bazofia envuelta en papel de estraza bajo el pretencioso nombre de “filosofía aristotélico-tomista”. El término “escolástica” en su uso vulgar denota la ausencia de conceptos bajo una hojarasca verbal, o como decía Ortega “la degradación de un saber en mera terminología”.

Pero ese peligro de estancamiento y repetición existe siempre, y por eso podemos hablar de “escolásticas” en muy diversas corrientes de pensamiento, incluido el marxismo. Lo paradójico del caso es que los escolásticos medievales, a pesar del control ideológico existente, se esforzaron por afinar su método, por convencer en sus debates mediante argumentos demostrativos, por iluminar su creencia basándose más en la razón que en la autoridad. Su contribución a la lógica fue admirable. Como subrayó Paul Vignaux, “si la Edad Media ha acabado en edad crítica ha sido por el perfeccionamiento de la lógica”.

¿Qué papel jugaron los traductores del árabe al latín? ¿Por qué fueron tan importantes? ¿Qué puedes decirnos de la escuela de traductores de Toledo? ¿Fue tan multicultural como se dice? 

La cultura europea sería un erial sin su contribución. A través de sus traducciones latinas se conoció la medicina de Galeno, las matemáticas de Euclides, la astronomía de Ptolomeo, la filosofía de Aristóteles. Y junto al legado griego vertieron también el legado científico árabe que fue magnífico, por ejemplo, en astronomía, medicina, álgebra y farmacología. Toledo (ciudad andalusí durante varios siglos con una importante población mozárabe y judía) fue un símbolo de ilustración en la Edad Media tras la conquista cristiana a finales del siglo XI. Junto a ella otras ciudades hispanas aglutinaron a grupos de estudiosos y traductores. Entre estos brillaron con luz propia el italiano Gerardo de Cremona, el canónigo de Segovia Domingo Gundisalvo y el escocés Miguel Escoto. Junto a ellos, en la sombra, garantizaron la calidad de su trabajo filológico los eruditos judíos y mozárabes allí instalados.

¿Maimónides es un pensador judío o árabe? ¿Qué destacarías de sus aportaciones? 

Fue el principal pensador judío medieval, nacido y educado en la Córdoba andalusí. Escribió toda su obra filosófico-científica en árabe, que era entonces lengua científica por excelencia. Desde una perspectiva innovadora, intentó sintetizar el judaísmo con el racionalismo de Aristóteles. De su admiración por el filósofo griego y de su estima intelectual a su paisano Averroes procede el interés de los judíos medievales y renacentistas hacia ambas figuras, así como su meritoria labor traductora gracias a la cual se difundieron en el mundo latino los comentarios averroístas.

Comentas críticamente un defecto generalizado en las historias de la filosofía islámica: la ausencia del marco histórico en el que nacieron sus protagonistas. ¿Y por qué ha sido así? ¿Qué explicación tiene? 

Reaparece aquí el etnocentrismo al que antes aludía. No se ha estudiado la filosofía islámica en sí misma sino el reflejo en ella de la filosofía griega. En esta labor de encubrimiento lo primero que había que hacer era suprimir el mundo histórico. Quien más denunció esta hermenéutica ciega del orientalismo filosófico ha sido el gran intelectual árabe Mohamed Ábed Yabri, hombre de izquierdas que luchó contra el colonialismo y a favor del socialismo en Marruecos. Él distinguía entre ‘campo cognitivo’ (conceptos, método y supuestos previos) y ‘contenido ideológico’ (función socio-política que se asigna al material cognitivo). Así encontramos que sobre un mundo conceptual similar al griego los filósofos islámicos elaboraron un pensamiento original fruto de aquella evolucionada sociedad multiétnica que se extendía desde la Irán hasta la península ibérica.

¿Qué aportaciones político-sociales destacarías dentro del pensamiento islámico de aquellos años? 

Ante todo, su teorización de la vida social mediante categorías filosóficas. Ya desde sus comienzos con al-Farabi vemos una tipología de los regímenes políticos y un análisis del poder en que se prescinde de consideraciones teológicas. Su intento de separar religión y política culmina con Averroes, quien por un lado criticaba severamente a los teólogos por la inconsistencia de sus argumentaciones, al tiempo que propugnaba la autonomía de la filosofía, y por otro consideraba que la sociedad mejoraría más con la educación que con la represión. La experiencia personal de estos filósofos-médicos ligada a los avatares de la política de su tiempo, en muchas ocasiones como consejeros en la corte, tuvo a veces sus amargas consecuencias pero también aportó una necesaria base práctico-política a sus teorías.

Tomás de Aquino, ¿es la madurez de la escolástica? ¿Un pensador medieval también maltratado? ¿Tiene algún interés actual su pensamiento poliético, como diría nuestro amigo Francisco Fernández Buey? 

Con Alberto Magno y Tomás de Aquino la escolástica llega a su cumbre en el siglo XIII reconciliada con la ortodoxia. Sin embargo, el siglo XIV significa también una época de esplendor con figuras como Guillermo de Ockham aunque su espíritu crítico le alejó del reconocimiento del mundo académico controlado por la Iglesia.

Tomás de Aquino en su imponente obra teológico-filosófica logra la asimilación de Aristóteles por el cristianismo aunque no sin problemas y debilidades. Fue un pensador innovador y hasta después de muerto fueron condenadas algunas de sus tesis. Por otra parte, en su intento de síntesis tuvo que suprimir elementos fundamentales del naturalismo griego (ausencia de la idea de creación y providencia, eternidad del universo, etc.) lo que significó una deformación evidente. Su fama ha estado unida al esplendor y decadencia de la escolástica. Superada ya la lectura apologética de sus escritos, su figura intelectual mantiene un atractivo no exento de crítica. Por desgracia, el neoescolasticismo no le ha prestado la atención que merece a su pensamiento ético-político, muy novedoso en su tiempo. Hay que tener en cuenta este hecho relevante y poco conocido: fue el introductor en el Occidente latino de la ética y de la política de Aristóteles, es decir, de una visión laica de la moral y de la vida social: en el primer caso, gracias al comentario anterior de Averroes y en el segundo, sin ayuda ninguna sino de la valiosa traducción greco-latina del también dominico Guillermo de Moerbeke. Sobre este último aspecto, interesantísimo en mi opinión, llevo trabajando desde hace años.

De las aportaciones gnoseológicas y lógicas de Ockham, ¿cuáles destacarías? ¿La navaja ha sido importante en la historia de la ciencia? 

Ockham se distancia de la lógica aristotélica prestando atención preferente a las propiedades lógico-semánticas de los términos. Su posición en el tema de los universales es original: el universal es un concepto y los conceptos están vacíos de realidad; lo individual, por su parte, es una cosa existente. La primacía del conocimiento intuitivo sobre el abstractivo le lleva a subrayar el empirismo frente al apriorismo y el esencialismo de la tradición metafísica.

La llamada ‘navaja de Ockham’, o sea, el principio de economía del pensamiento según el cual “no hay que multiplicar los entes sin necesidad” o “no hay que postular entidades innecesarias”, no fue un invento suyo. Lo que él hizo fue aplicar como ningún otro ese principio en todos los campos: físico, lógico, teológico y metafísico. Sus consecuencias fueron destructivas de la metafísica tradicional, como era de esperar. Para la ciencia moderna ha sido un instrumento útil y necesario en su desarrollo.

¿Te interesa la filosofía que se practica actualmente en los países árabes? ¿Algún autor que quieras señalar? 

Sí, por supuesto aunque no la sigo tan de cerca como se merece. Lamentablemente, lo que se traduce de ella es muy escaso, razón por la cual apenas llega a un público culto aunque no especialista. Entre los pensadores islámicos actuales, árabes y no árabes, destacaría al marroquí Mohamed Ábed Yabri, a los egipcios Atif al-Iraqí, Hasan Hanafi, y Nasr Abu Zayd, al argelino Mohammed Arkoun, al sudafricano Farid Esak y al senegalés Souleymane Bachir Diagne. Su rasgo común es el racionalismo filosófico y el deseo de renovación del pensamiento arabo-islámico. Su eco en los medios occidentales es casi nulo, más interesados como están en elogiar a los sátrapas dueños del petróleo y a sus protegidos mercenarios.

¿Quieres añadir algo más? 

Si se quiere aprender algo nuevo, hay que dejar a un lado los viejos prejuicios. La primera tarea en esta dirección consiste en leer los propios textos filosóficos; la segunda, pensar por sí mismo. Ni etnocentrismo, ni la insolente actitud de despreciar lo que se ignora.

Excelentes consejos. Gracias.

       Al Farabi, a él se debe el comentario de La República

        de Platón y un Sumario de las Leyes de Platón.